Juan 11:56

vv. 56 describe vívidamente la inquieta curiosidad de estos campesinos que, reunidos en grupos en el templo, discutían sobre la proximidad de la llegada de Jesús; borrador Juan 7:12 . ῾Εστηκότες, de pie , en actitud de expectación. ῞Οτι no depende de δοκεῖ; es más natural separar las dos cláusulas y hacer dos preguntas distintas. El aoristo ἔλθῃ bien puede referirse a un acto que debe realizarse en el futuro inmediato.

A los otros motivos que hacían improbable la venida de Jesús, Juan 11:57 añade uno nuevo, que es más especial. No habría sido muy difícil para las autoridades descubrir el lugar de retiro de Jesús. El edicto del que aquí se habla era, por lo tanto, más bien un medio de intimidarlo a Él ya sus seguidores, y de acostumbrar a la gente a considerarlo como una persona peligrosa y criminal.

Es un nuevo eslabón en la serie de medidas hostiles tan bien descritas por San Juan del cap. 5 en adelante; borrador Juan 5:16 ; Juan 5:18 ; Juan 7:32 ; Juan 9:22 ; Juan 11:53 ; y esto está indicado por el καί, también , en la T.

R.; quizás la palabra fue omitida en el texto alejandrino, porque no se entendía. Los principales sacerdotes eran la autoridad de la que emanaba oficialmente el decreto; el evangelista añade los fariseos , porque este partido fue el verdadero autor de la misma. compensación Juan 7:45 . En la Guemará babilónica (editada a partir de tradiciones antiguas alrededor del año 550) se encuentra el siguiente pasaje: “La tradición informa que en la tarde de la Pascua Jesús fue crucificado (ahorcado), y que esto sucedió después de que un oficial había proclamado públicamente durante cuarenta días: Este hombre que con su engaño ha seducido al pueblo debe ser crucificado.

Cualquiera que pueda alegar algo en su defensa, que se presente y hable. Pero nadie encontró nada que decir en su defensa. Por lo tanto, fue ahorcado en la noche de la Pascua” (Lightfoot, Hor. Hebr. et. Talm. , p. 490). Este notable pasaje puede compararse con este de Juan. En ambos descubrimos, pocas semanas antes de la Pascua, una proclamación pública por parte del Sanedrín, relativa a la próxima condenación de Jesús. Por otro lado, la diferencia entre los dos relatos es tan marcada que uno de ellos no puede haber surgido del otro.

Sobre la Resurrección de Lázaro.

“Esta narración”, dice Deutinger , “se distingue entre todas las narraciones del cuarto Evangelio por su peculiar vivacidad y su movimiento dramático. Los personajes están dibujados por una mano a la vez firme y delicada. En ninguna parte se presenta la relación de Cristo con sus discípulos de una manera tan real; somos iniciados por esta narración en ese trato íntimo, ese intercambio afectuoso de sentimientos y pensamientos, que existió entre el Maestro y Sus propios seguidores; los discípulos son descritos de la manera más atractiva; los vemos en su sencilla franqueza y noble devoción.

Los mismos judíos, de los que apenas sabemos en nuestro evangelio sino su obstinada resistencia a los esfuerzos de Jesús, se muestran aquí en un aspecto menos desfavorable, como amigos de las dos hermanas afligidas; el hombre se descubre en el judío. Pero sobre todo, qué nítido y delicado es el trazo del carácter de las dos mujeres; ¡Con qué finura y qué profundidad psicológica se describe la diferencia en su conducta!” En estas características de la narración tan bien resumidas por el escritor alemán encontramos la primera prueba de su veracidad intrínseca: “las historias inventadas no son de este tipo”. Y especialmente, no fue así como se formaron las historias inventadas en el siglo II; tenemos la prueba de esto en las narraciones apócrifas.

La realidad del acontecimiento aquí relatado aparece también por su conexión con todo el curso de la historia anterior y posterior de Jesús. El evangelista es plenamente consciente de las consecuencias del acontecimiento que describe; los marca claramente en el curso de su narración: Juan 11:47 ( por lo tanto ) y Juan 11:53 ( desde ese día en adelante ).

compensación Juan 12:9-11 ; Juan 12:17-19 . Renánllama a la resurrección de Lázaro “un eslabón necesario en la historia de la catástrofe final”. El primero, por tanto, no es un hecho ficticio, si el segundo no lo es. Finalmente, esta narración contiene con exactitud una masa de detalles que estarían en manifiesta contradicción con el objetivo de la narración, siempre que estos últimos fueran compuestos artificialmente con el propósito de enseñar e ilustrar la especulación del Logos; así las lágrimas de Jesús, la agitación moral e incluso física que se le atribuye, su oración por la obtención del milagro, y su acción de gracias por la audiencia de la oración. Nada puede ser más verdaderamente humano que todas estas características de la historia, que son totalmente opuestas a la metafísica de Filón.

Se hace la objeción: 1. Que tal milagro es absolutamente inconcebible, especialmente si explicamos las palabras: en este momento apesta , en el sentido de disolución ya comenzada. Quizá ahí radica lo que ha llevado a algunos intérpretes, defensores de la realidad del milagro ( Weiss, Keil ), a encontrar en estas palabras sólo una suposición lógica por parte de Martha. “El vínculo entre el alma y el cuerpo”, dice Weiss , “todavía no se había roto definitivamente como para permitir el comienzo de la disolución.

Reuss no admite este método de abaratar el milagro . “El olor del cuerpo en descomposición” le parece ser un rasgo esencial de la narración que fue diseñada para ilustrar la declaración: “Yo soy la resurrección y la vida”. Y él es el que tiene razón. Cuando sepamos a fondo lo que es la vida y lo que es la muerte, podremos decidir lo que conviene a este dominio y lo que no. En espera de esto, debemos decir: El que ha creado la célula orgánica dentro de la materia inorgánica no es incapaz de restablecer la vida dentro de la sustancia inanimada.

Los objetores alegan, 2. La omisión de este milagro en los Sinópticos. Pero en los mismos Sinópticos ¿no hay muchas diferencias del mismo tipo? ¿No ha conservado cada uno de ellos elementos del más alto interés que se omiten en los demás? Son colecciones de anécdotas particulares, de hechos aislados o de transmisión oral. La formación de estas colecciones estuvo afectada por circunstancias accidentales que ignoramos.

Sólo Lucas nos ha conservado el relato de la resurrección del joven de Naín. Obsérvese, además, que los tres relatos sinópticos se dividen en dos grandes ciclos: los acontecimientos del ministerio profético de Jesús en Galilea, y los de la semana de la Pasión en Jerusalén; sólo echan un vistazo a la estancia intermedia en Perea. Ahora bien, la resurrección de Lázaro pertenece a esta época de transición y por eso fácilmente puede haber perdido su lugar en la tradición general.

El mismo Lucas, dice Hase , “tiene sólo su relato fragmentario respecto a las dos hermanas ( Juan 10:38 ss.), el preludio de éste, mientras ignora lo que pertenece a sus personas y su morada” (p. 512).

Finalmente, el hecho que puede explicar más particularmente la omisión de este incidente en la tradición apostólica, de la que provienen, en su mayor parte, nuestros relatos sinópticos, es la vacilación que se podría haber sentido entre abrir a la vista del público una vida interior tan sagrada como la de la familia amada por Jesús, o de exponer a los mismos miembros de esa familia a la venganza de los gobernantes, que en la época de la primera predicación del Evangelio eran todavía los amos del país.

compensación Juan 12:10 , donde deliberan acerca de dar muerte a Lázaro al mismo tiempo que Jesús. El caso permaneció así hasta la destrucción de Jerusalén y la caída del Sanedrín. Esta es la razón por la que Juan, una vez consumados estos hechos, pudo sentirse libre para sacar esta escena del silencio en el que había caído desde el día de Pentecostés.

Meyer, Weiss y otros objetan que los autores sinópticos, que escribieron probablemente en un momento en que los miembros de la familia Betania ya estaban muertos, no se habrían dejado detener por esta consideración. Pero olvidan que la omisión se produjo en la tradición oral desde los primeros tiempos de la Iglesia, y que había pasado con toda naturalidad a la redacción escrita de la proclamación primitiva del relato evangélico, es decir, a nuestros Evangelios sinópticos.

Además, las explicaciones que se han intentado para eliminar este milagro del círculo de los hechos auténticos de la vida de Jesús, no presentan, ninguna de ellas, grado alguno de probabilidad.

1. La llamada explicación natural de Paulus, Gabler y A. Schweizer. En consecuencia del mensaje de Juan 11:3 , Jesús juzgó que la enfermedad no era en modo alguno peligrosa; luego, después de haber recibido aviso nuevamente ( Paulo calcula hasta cuatro mensajes), llega a ver que el asunto es un mero letargo.

Habiendo llegado al sepulcro, observó en el supuesto difunto algunas señales de vida; después de lo cual dio gracias ( Juan 11:41-42 ) y llamó a Lázaro. Este último revivido por el frescor del sepulcro, por el olor de los perfumes, y en el momento de la apertura del sepulcro, por el calor del aire exterior, se levantó en plena vida.

Así Paulus y Gabler. Según A. Schweizer , la confianza de Jesús en la curación de su amigo se fundaba únicamente en su fe en la ayuda divina prometida de manera general a su causa; y el pretendido milagro no fue más que la feliz coincidencia de esta confianza religiosa con la circunstancia de que Lázaro no estaba realmente muerto. Esta explicación no ha sido juzgada más severamente por nadie que por Strauss y Baur.

El primero ha mostrado, en oposición a Paulus y Gabler, que las expresiones con las que Jesús anuncia la resurrección de Lázaro son demasiado positivas para ser sólo conjeturas fundadas en síntomas inciertos, y que el significado de toda la narración, en el pensamiento del narrador , es y puede ser sólo lo que todo lector encuentra en él: la resurrección de Lázaro, que estaba muerto, por el poder milagroso de Jesús.

En cuanto a la manera en que Schweizer trata nuestro Evangelio en general y este pasaje en particular, el siguiente es el juicio de Baur: “Desprovisto de todo sentimiento por la unidad del todo, desgarra nuestro Evangelio en pedazos, para eliminar las interpolaciones supersticiosas. todas las cosas de las que no consigue dar una explicación racionalista superficial, y puede dejar todo lo que permite que quede a la maravillosa acción del azar.” Estas últimas palabras son especialmente aplicables a la opinión de Schweizer respecto a este milagro.

Pero, ¿qué explicaciones oponen estos dos críticos a la de sus antecesores?

2. La explicación mítica de Strauss. El Antiguo Testamento relata resurrecciones de muertos efectuadas por meros profetas; la leyenda cristiana no podía menos que atribuir al Mesías milagros del mismo tipo. Pero, ¿debe admitirse realmente que la leyenda logró producir una narración tan admirablemente matizada y crear personajes tan finamente dibujados? “No se puede comprender”, dice con justicia Renán , “cómo una creación popular haya llegado a ocupar su lugar en un marco de recuerdos tan personales como los que se relacionan con las relaciones de Jesús con la familia de Betania.

Además, la leyenda idealiza; ¿Cómo podría haber inventado un Cristo conmovido hasta lo más recóndito de su ser y derramando lágrimas ante la tumba del amigo a quien iba a resucitar? Entonces no tiene razón Baur contra Strauss, cuando dice: “Si una tradición mítica de este tipo se hubiera difundido realmente en la Iglesia, no habría dejado de entrar, con tantas otras similares, en la narración sinóptica.

Es contrario a toda probabilidad que un milagro tan importante, al que se atribuyó una influencia decisiva en la catástrofe final, haya quedado como una leyenda local restringida a un círculo muy limitado”. A pesar de estas dificultades, Reville “no siente vergüenza” al explicar la historia de Lázaro por el proceso mítico. La leyenda destinada a representar por Lázaro al proletariado judío (comp.

Lucas 16:20 ), que Jesús rescata de su muerte espiritual amándola y llorando por ella. “Se inclinó sobre esta tumba (¡pauperismo israelita!) clamando a Lázaro; ¡Salid y venid a mí! y Lázaro salió pálido... tambaleándose.” No podemos discutir tales fantasías. Renán los juzga no menos severamente que a nosotros mismos: “Expedientes de los teólogos al final de su juicio”, dice, “salvándose a sí mismos por medio de la alegoría, el mito, el símbolo” (p.

508). Hay, sobre todo, una circunstancia que debería impedir que cualquier crítico serio atribuya a esta narración un origen legendario. Los mitos de este tipo son ficciones aisladas unas de otras; pero hemos visto cómo la historia de la resurrección de Lázaro pertenece completamente al organismo del cuarto Evangelio. La obra de Juan es evidentemente de un solo molde. Con respecto a tal evangelista, la crítica se dirige irresistiblemente a este dilema: ¿historiador o artista? Es mérito de Baur haber comprendido esta situación y, como en razón de sus premisas dogmáticas no podía admitir la primera alternativa, haberse declarado francamente a favor de la segunda.

3. La explicación especulativa de Baur, según la cual nuestro relato es una representación ficticia destinada a dar cuerpo a la tesis metafísica formulada en Juan 11:25 : “ Yo soy la resurrección y la vida. Esta explicación conviene a la idea que Baur se forma de nuestro Evangelio, que, según él, no es más que una composición de carácter ideal.

Pero, ¿es compatible con la sencillez, el candor, el carácter prosaico y, si se nos permite la expresión, el lugar común de toda la narración? De un extremo al otro, las situaciones se describen por sí mismas y sin la menor tendencia a la idealización (comp. por ejemplo, el final del capítulo: la estancia en Efraín, la proclamación del Sanedrín, las conversaciones de los peregrinos a Jerusalén).

Más aún, la narrativa ofrece características que son completamente antirracionales y antiespeculativas. Lo hemos demostrado: este Jesús que gime y llora es lo contrario de una creación metafísica. La misma ofensa que estos rasgos de la narración causan a la mente de Baur lo prueban. Los productos del intelecto son transparentes al intelecto. Cuanto más misteriosas e inesperadas son estas características, más manifiesto es que se extrajeron de la realidad.

Queda grabado en cada lector el sentimiento de que el propio autor cree seriamente en la realidad del hecho que relata, y que no piensa inventarlo. Cuando Platón llega a revestir sus elevadas doctrinas con el velo brillante de los mitos, sentimos que él mismo se cierne sobre su creación, que su mente ha elegido libremente esta forma de enseñanza y juega con ella. Aquí, por el contrario, el autor mismo está bajo el influjo del hecho relatado; su corazón es penetrado por ella, toda su personalidad es apresada. Si creó, debe ser considerado como el primer engañado de su propia ficción.

4. Las críticas más recientes se vuelcan en general hacia otro modo de explicación. Weisse ya había expresado la idea de que nuestra narración podría ser simplemente una parábola relatada por Jesús y que la tradición la había transformado en un hecho real. La idea reaparece en la actualidad en Keim, Schenkel, Holtzmann , etc. Es la parábola del mendigo Lázaro ( Lucas 16 ), la que ha dado ocasión a nuestra narración; el autor de nuestro Evangelio extrajo de él el tema de su representación.

Renan imagina una comparación similar. Originalmente explicó la resurrección de Lázaro mediante un fraude piadoso, del que Jesús mismo no era ajeno. “Los amigos de Jesús deseaban un gran milagro que hiciera una fuerte impresión en la incredulidad de Jerusalén... Lázaro, aún pálido por su enfermedad, se hizo envolver con vendas como un muerto y encerrarlo en la tumba de su familia...

.Jesús deseó una vez más ver al que había amado...” El resto se comprende fácilmente. Renán disculpa a Jesús: “En esa ciudad impura de Jerusalén, Él ya no era Él mismo... Desesperado, llevado al extremo... Se rindió al torrente. Se sometió a los milagros que la opinión pública le exigía, en lugar de realizarlos”. “Ningún enemigo del Hijo del hombre”, dice acertadamente Hase , “ha declarado algo peor contra Jesús que lo que este romántico bienhechor ha dicho aquí.

Ahora Renán, cediendo al sentimiento general de reprobación que esta explicación suscitó, piensa que en una conversación de María y Marta con Jesús, le dijeron cómo sería necesaria la resurrección de un muerto para traer el triunfo de su causa y que Jesús les respondió: “Si el mismo Lázaro volviera a la vida, no lo creerían”.

Este dicho se convirtió después en objeto de singulares errores.... La suposición de hecho fue cambiada...; la tradición atribuía a María y Marta un hermano enfermo a quien Jesús había hecho salir del sepulcro. En una palabra, la incomprensión de la que brota nuestra narración se asemeja a uno de esos cuentos de gallos y toros tan frecuentes en los pueblecitos de Oriente (13ª ed., pp. 372-374). Para una refutación completa, sólo llamaremos la atención sobre el hecho de que la narración es de un hecho que es justo lo contrario de la idea expresada por el dicho que se dice que le proporcionó el texto.

La idea de Weisse naufraga frente a dificultades no menos graves. No hay nada en común entre la parábola de Lucas 16 y nuestra narración excepto el nombre de Lázaro, “muy común entre los judíos” ( Hase ). Toda la parábola tiene como punto de partida la pobreza y la indigencia total de Lázaro.

En la historia de Juan, por el contrario, el hermano de Marta y María está rodeado de amigos, cuidado, en el goce de la consideración y la competencia. Allí, Abraham se niega a permitir que Lázaro abandone el Hades y reaparezca aquí en la tierra. Aquí, Lázaro regresa a la tierra y es restaurado con sus hermanas y amigos. El resultado de este retorno a la vida es que muchos judíos, hasta ahora incrédulos, “creen en Jesús”, punto que contradice directamente las últimas palabras de Jesús en la parábola.

Así que Reuss concluye la discusión diciendo: “Debe reconocerse que todos los intentos de dejar de lado el milagro son arbitrarios. Ninguna explicación de todas las que se han propuesto lleva en sí misma un carácter de probabilidad y sencillez tal que uno se sienta tentado a sustituirla por la forma tradicional de la narración.”

Añadimos además una observación general: en su primera fase, la predicación apostólica se limitaba a proclamar este gran hecho: Jesús ha resucitado. Este fue el fundamento sobre el cual los apóstoles edificaron la Iglesia. Las escenas detalladas del ministerio de Jesús podrían ciertamente desempeñar un papel en las conversaciones particulares, pero la gran proclamación oficial no colocó nada al lado de la muerte y resurrección del Mesías, los hechos sobre los que descansaba la salvación del mundo.

Cualquier milagro en particular era un hecho demasiado accidental y secundario comparado con estos, para tener la importancia que nosotros, desde nuestro punto de vista histórico y crítico, estamos tentados de dar a la mención o la omisión de él. Uno de los ejemplos más llamativos de ello lo tenemos en el silencio de los tres Sinópticos y del mismo Juan respecto a uno de los hechos más importantes e innegables de la historia evangélica: el de la aparición de Jesús a los quinientos hermanos, mencionado por Pablo en 1 Corintios 15:6 .

Después de esto, ¡argumente, si se quiere, desde el silencio de uno, dos o incluso tres escritos evangélicos contra la realidad de un hecho de la historia evangélica! Se dice que Spinoza , según el testimonio de Bayle, declaró a sus amigos, “que si hubiera podido persuadirse de la resurrección de Lázaro, habría hecho pedazos su propio sistema y abrazado sin repugnancia la fe común de los cristianos”. .

“Que el lector retome la narración de Juan y léala de nuevo sin ninguna opinión preconcebida... la convicción a la que el filósofo panteísta no pudo llegar se formará espontáneamente dentro de él; y sobre el testimonio de este relato, en el que cada rasgo lleva el sello de la verdad, aceptará simplemente un hecho que la crítica se esfuerza en vano por suprimir mediante una serie de tentativas, cada una de las cuales es la negación de la que lo precedió.