Apocalipsis 20:9

παρεμβολή, ya sea campamento (como en el Antiguo Testamento, por ejemplo , Deuteronomio 23:14 ) o ejército ( Hebreos 11:34 ), se supone que los santos yacen en un círculo o liga alrededor de la sede del mesías en Jerusalén, que por una asociación común en el mundo antiguo ( p.

gramo. , Nínive, “la ciudad amada” de su dios Ishtar) es llamada su ciudad amada. La frase es una respuesta implícita ( cf. sobre Apocalipsis 3:9 ) al reclamo del judaísmo contemporáneo que se aferraba al título de “amado de Dios” como su monopolio (Apoc. Bar. Apocalipsis 20:1 , xxi.

21, cf. Señor. xxiv. 11). En el apocalipsis hebreo de Elías del siglo III ( cf. Buttenwieser, EJ i. 681 2), donde Gog y Magog también aparecen después del milenio para sitiar Jerusalén, su aniquilación es seguida por el juicio y el descenso de Jerusalén del cielo. Esta tradición de Apocalipsis 20:4-10 por lo tanto pertenece al ciclo del cual se extrajo Apocalipsis 11:1-13 ( Apocalipsis 14:14-20 ); Jerusalén, liberada de sus enemigos y purificada por dentro, forma el cuartel general del reinado temporal del Mesías, habitado no sólo por adoradores devotos, sino también por mártires ( cf.

Apocalipsis 14:1-5 , en el monte Sión). Sin embargo, sólo una Jerusalén nueva y celestial es finalmente adecuada (21. f.); desciende después del último castigo y juicio ( Apocalipsis 11:15 f. = Apocalipsis 20:10 f.

). Wetstein cita del Targ. Jonat. un pasaje que ha sugerido elementos en esta visión y en la precedente ( Apocalipsis 11:17-19 ): un rey se levanta en los últimos días de la tierra de Magog, et omnes populi obediente illi; después de su derrota por el fuego, sus cadáveres son presa de las bestias salvajes y las aves.

Entonces “todos los muertos de Israel vivirán… y recibirán la recompensa de sus obras”. Sin embargo, en el más alto espíritu del AT, Juan rechaza el horrible pensamiento compañero (En. lxxxix. 58, xciv. 10, xcvii. 2) de que Dios se regodea en la condenación de los condenados. La llegada de naciones extranjeras a Jerusalén formó naturalmente una característica estereotipada en todas las expectativas judías de los horrores de los últimos días; aquí, sin embargo, como la ciudad está ocupada ipso facto por ciudadanos santos, el asedio es ineficaz ( compárese con Apocalipsis 11:1 f.

). Ni aquí ni en Apocalipsis 19:21 las víctimas rebeldes son consignadas al morir al castigo eterno, como lo son la bestia, el falso profeta y Satanás. Las herramientas humanas de estos últimos mueren, pero resucitan ( Apocalipsis 20:11 f.

) para juicio ( Apocalipsis 20:15 ), aunque el resultado de su juicio es una conclusión inevitable ( Apocalipsis 13:8 ; Apocalipsis 14:9-10 ).

En En. vi., de donde toma prestado este pasaje, Gog y Magog están representados por los medos y los partos de quienes (entre 100 y 46 a. C.) sus contemporáneos podrían haber esperado una liga hostil contra Palestina. Pero la destrucción de las tropas está allí provocada por las disensiones civiles. En nuestro Apocalipsis el medio de destrucción es el fuego sobrenatural, como en 2 Tesalonicenses 1:8 ; 2 Tesalonicenses 2:8 ; 2 Tesalonicenses 2:4 Esd.

12:33, 13:38 39, abr. Bar. xxviii. 10, Asc. Es un. IV. 18 (donde sale fuego del Amado para consumir a todos los impíos); los partos también aparecen algún tiempo antes del final, en la penúltima etapa cuando el imperio romano y su Nerón-anticristo hacen su último ataque. Pero el profeta aún se queda con la tradición escatológica ortodoxa de Gog y Magog, un episodio (consagrado por la profecía de Ezequiel y la creencia posterior) en el que se siente obligado a trabajar de alguna manera.

De ahí su arreglo del recrudecimiento final de Satanás en yuxtaposición con el estallido de Gog y Magog ( cf. sobre Apocalipsis 16:16 , y el mesianismo de Klausner . Vorstellungen d. jüd. Volkes im Zeit. d. Tannaiten , pp. 61 f.). Este último, una honrada pero por entonces torpe supervivencia de la escatología arcaica, presentaba una dificultad similar a la teología talmúdica que lo sitúa de diversas formas antes o después del reino mesiánico (Volz, pp. 175 y sig.). En su combinación de creencias mesiánicas, Juan sigue la tradición aceptada en Sib. O. iii. 663 ss., que pospuso la irrupción hasta después del período temporal de poder del mesías.

Apocalipsis 20:11 a Apocalipsis 22:5 . La conexión de pensamiento depende del esquema judío tradicional esbozado, por ejemplo , en Apoc. Bar. xxix. xxx. ( cf. 4 Esd. 7:29, 30) donde el Mesías regresa glorioso al cielo después de su reinado en la tierra; sigue la resurrección general, acompañada del juicio.

Desarrollando sus oráculos a lo largo de estas líneas actuales, el profeta ahora procede a representar su visión culminante del Fin en tres escenas: (1.) el mundo y su juicio ( Apocalipsis 20:11-15 ), (2.) el cielo nuevo y tierra ( Apocalipsis 21:1-8 ), centro redondo (3.

) la nueva Jerusalén como sede final de dicha ( Apocalipsis 21:9 a Apocalipsis 22:5 ). La última fase se asoció en escatología (Sib. Or. ver. 246 f., 414 f.) con el regreso de Nero redivivus y la caída de Babilonia que precedió al surgimiento de la ciudad sagrada.

La destrucción de las fuerzas hostiles, seguida de la renovación del universo, es esencialmente un dogma persa (Stave, 180 f.), y tiene un paralelo en la mitología babilónica, donde después de la derrota y subyugación de Tiâmat en la edad primitiva comienza la creación. Desde este punto hasta Apocalipsis 21:9 ss., Jesús es completamente ignorado.