Ézéchiel 45:1-25

LE PRINCE ET LE PEUPLE

Ézéchiel 44:1 ; Ézéchiel 45:1 ; Ézéchiel 46:1 , PASSIM

IL a été remarqué dans un chapitre précédent que le "prince" de la vision finale semble occuper une position moins élevée que le roi messianique du chapitre 34 ou du chapitre 37. Les motifs sur lesquels repose cette impression nécessitent cependant d'être soigneusement examinés, si nous ne voulons pas emporter une conception tout à fait fausse de l'état théocratique annoncé par Ézéchiel. Il ne faut pas croire que le prince est un personnage de rang inférieur au rang royal, ou que son autorité est éclipsée par celle d'une caste sacerdotale.

Il est sans aucun doute le chef civil de la nation, ne devant aucune allégeance dans sa propre province à un supérieur terrestre. Il n'y a aucune raison non plus de douter qu'il soit l'héritier de la maison davidique et qu'il exerce sa fonction en vertu de la promesse divine qui a assuré le trône aux descendants de David. Ce serait donc une erreur d'imaginer que nous avons ici une anticipation de la théorie romaine de la subordination du séculier au pouvoir spirituel.

Il est peut-être vrai que dans l'état de choses présupposé par la vision, il ne reste que très peu de choses à faire au roi, tandis qu'une variété de devoirs importants incombe au sacerdoce ; mais en tout cas le roi est là et est souverain dans sa sphère. Ézéchiel ne montre pas la route de Canossa. Si le roi est éclipsé, c'est par la présence personnelle de Jéhovah au milieu de son peuple ; et ce qui limite sa prérogative n'est pas le pouvoir sacerdotal, mais la constitution divine de la théocratie telle qu'elle est révélée dans la vision elle-même, en vertu de laquelle le roi et les prêtres ont leurs fonctions définies et réglées en vue des fins religieuses pour lesquelles la communauté en tant que un tout existe.

Notre propos dans le présent chapitre est de rassembler les références éparses aux devoirs du prince qui se produisent dans les chapitres 44-46 afin d'avoir une image aussi claire que possible de la position de la monarchie dans l'État théocratique. Il faut cependant se rappeler que le tableau sera nécessairement incomplet. La vie nationale dans ses aspects séculiers, dont le roi s'occupe principalement, est à peine effleurée dans la vision.

Tout étant considéré du point de vue du Temple et de son culte, il n'y a que peu d'allusions où l'on puisse discerner quoi que ce soit de la nature d'une constitution civile. Et ces quelques-uns sont introduits incidemment, non pour eux-mêmes, mais pour expliquer un arrangement visant à garantir le caractère sacré de la terre ou de la communauté. Ce fait ne doit jamais être perdu de vue en jugeant la conception d'Ézéchiel de la monarchie.

De tout ce qui apparaît dans ces pages, nous pouvons conclure que le prince n'est qu'une figure de proue ornementale de la constitution, et que les quelques fonctions réelles qui lui sont assignées auraient pu être également bien remplies par un comité de prêtres ou de laïcs élus à cet effet. Mais c'est oublier qu'en dehors de l'éventail des sujets ici abordés, il y a tout un monde d'intérêts séculiers, d'action politique et sociale, où le roi a son rôle à jouer selon les précédents fournis par les beaux jours de l'Antiquité. la monarchie.

Jetons d'abord un coup d'œil aux instituts d'Ézéchiel du royaume dans ses relations plus politiques. Les avis ici sont tous sous la forme de contrôles constitutionnels et de garanties contre un exercice arbitraire et oppressif de l'autorité royale. Elles sont instructives, non seulement pour montrer l'intérêt que le prophète portait au bon gouvernement et son souci des droits du sujet, mais aussi pour la lumière qu'elles jetaient sur certaines méthodes administratives en vigueur avant l'Exil.

Le premier point qui retient l'attention est la disposition prise pour l'entretien du prince et de sa cour. Il semblerait que le revenu du prince devait provenir principalement, sinon entièrement, d'une portion de territoire réservée comme sa propriété exclusive dans la division du pays entre les tribus. Ézéchiel 45:7 ; Ézéchiel 48:21 Ces terres de la couronne sont situées de part et d'autre de l'« oblation » sacrée autour du sanctuaire, réservée à l'usage des prêtres et des Lévites ; et ils s'étendent jusqu'à la mer à l'ouest et à la vallée du Jourdain à l'est.

Parmi ceux-ci, il est libre d'attribuer une possession à ses fils à perpétuité, mais tout domaine conféré à ses courtisans revient au prince dans «l'année de la liberté». L'objet de ce dernier règlement est apparemment d'empêcher la formation d'une nouvelle aristocratie héréditaire entre la famille royale et la paysannerie. Une pairie à vie, pour ainsi dire, ou quelque chose de moins, est considérée comme une récompense suffisante pour le service le plus dévoué au roi ou à l'État.

Et sans doute la certitude d'une révision de toutes les concessions royales tous les sept ans tendrait à garder certaines personnes conscientes de leur devoir. Tout le système des domaines royaux, dont le roi pouvait disposer comme apanages pour ses plus jeunes enfants ou ses fidèles serviteurs, présente une curieuse ressemblance avec un trait bien connu de la féodalité du moyen âge ; mais il n'a jamais été pratiquement appliqué en Israël.

Avant l'Exil, il était évidemment inconnu, et après l'Exil, il n'y avait plus de roi à qui s'occuper. Mais pourquoi le prophète accorde-t-il tant de soin à un simple détail d'un système politique auquel, dans son ensemble, il s'intéresse si peu ? C'est à cause de son souci des droits du peuple contre la tyrannie autoritaire du roi et de ses nobles.

Il rappelle les mauvais temps de l'ancienne monarchie où tout homme risquait d'être expulsé de sa terre au profit d'un favori de la cour, ou pour fournir une portion à un fils cadet du roi. Les expulsions cruelles des propriétaires paysans pauvres, que tous les premiers prophètes dénoncent comme un outrage contre l'humanité, et dont l'histoire de Naboth a fourni un exemple typique, doivent être rendues impossibles dans le nouvel Israël ; et comme le roi avait sans doute été le principal coupable dans le passé, la règle est fermement établie dans son cas que sous aucun prétexte il ne doit prendre l'héritage du peuple.

Et ceci, remarquons-le, est une application du principe religieux qui sous-tend la constitution de la théocratie. Le pays appartient à Jéhovah, et toute interférence avec les anciens repères qui gardent les droits de propriété privée est une offense à la sainteté du vrai Roi divin qui a sa demeure parmi les tribus d'Israël. Cela suggère des développements de l'idée de sainteté qui touchent aux fondements mêmes du bien-être social.

Une conception de la sainteté qui assure à chacun la possession de sa vigne et de son figuier ne peut en tout cas être accusée d'ignorer les intérêts pratiques de la vie commune au profit d'un cérémonial inutile.

Ensuite, nous rencontrons une révélation beaucoup plus saisissante de l'injustice habituellement pratiquée par les monarques hébreux. De même que les souverains ultérieurs avaient coutume de combler leurs déficits en avilissant la monnaie, de même les rois de Juda avaient appris à augmenter leurs revenus par une falsification systématique des poids et mesures. Nous savons par le prophète Amos Amos 8:5 que c'était une ruse courante des riches propriétaires terriens qui vendaient du grain à des prix exorbitants aux pauvres qu'ils avaient chassés de leurs possessions.

Ils « rendirent l'épha petit et le sicle grand, et firent fausse route avec des balances de tromperie ». Mais il appartenait à Ézéchiel de nous dire que la même fraude faisait régulièrement partie du système fiscal du royaume de Judée. Il n'y a pas de doute sur le sens de son accusation : « Ayez fini, ô princes d'Israël, avec votre domination violente et oppressive ; exécutez le jugement et la justice, et ôtez vos exactions de mon peuple, dit Jéhovah Dieu.

Vous aurez des soldes justes, et un épha juste, et un bain juste. tribut payé en nature.) Et s'il était impossible aux pauvres de se protéger contre la rapacité des marchands privés, pauvres et riches étaient impuissants lorsque la fraude était ouvertement pratiquée au nom du roi.

Cet Ézéchiel l'avait vu de ses propres yeux, et l'injustice honteuse en était tellement marquée dans son esprit que même dans une vision des derniers jours, cela lui revient comme un mal dont il faut se prémunir assidûment. C'était éminemment une affaire de législation. S'il devait y avoir une chose telle que l'utilisation équitable et la probité commerciale dans la communauté, le système des poids et mesures doit être fixé au-delà du pouvoir du caprice royal de le modifier.

C'était aussi sacré que n'importe quel principe de la constitution. Aussi trouve-t-il dans sa législation une place pour une échelle corrigée des poids et mesures, ramenés sans doute à leurs valeurs primitives. L'épha de la mesure sèche et le bain ou la mesure liquide sont fixés chacun à la dixième partie d'un homère. "Le sicle sera de vingt geras : cinq sicles seront cinq, et dix sicles seront dix, et cinquante sicles seront votre maneh." Ézéchiel 14:12

Ces règlements s'étendent bien au-delà de l'objet immédiat pour lequel ils sont introduits et ont une portée à la fois morale et religieuse. Ils expriment une vérité sur laquelle insiste souvent l'Ancien Testament, à savoir que la moralité commerciale est une affaire dans laquelle la sainteté de Jéhovah est impliquée : " Une fausse balance est une abomination pour Jéhovah, mais un poids juste est son plaisir. " Proverbes 11:1 Dans la Loi de Sainteté, une ordonnance très similaire à celle d'Ézéchiel figure parmi les conditions par lesquelles le précepte doit être accompli : « Soyez saints, car je suis saint.

" Lévitique 19:35 Il est évident que les Israélites avaient appris à considérer avec une horreur religieuse toute altération des normes de valeur fixes dont dépendait la pureté de la vie commerciale. Aller trop loin par des paroles mensongères était un péché : mais tricher par l'utilisation d'une fausse balance était une espèce de blasphème comparable à un faux serment au nom de Jéhovah.

Ces règles de poids et mesures devaient cependant être complétées par un tarif fixe, réglant les impôts que le prince pouvait imposer au peuple. Ézéchiel 14:13 Il n'est pas tout à fait clair si une partie des propres revenus du prince devait provenir de l'impôt. Le tribut est appelé une « oblation », et il ne fait aucun doute qu'il était principalement destiné au soutien du rituel du Temple, qui de toute façon devait être la charge la plus lourde de l'échiquier royal.

Mais l'oblation fut d'abord rendue au prince ; et le souci du prophète d'empêcher des exactions injustes naît de la crainte que le roi ne fasse de l'impôt du Temple un prétexte pour augmenter ses propres revenus. En tout état de cause, le devoir du peuple de contribuer à l'entretien des ordonnances publiques selon ses capacités est ici explicitement reconnu. Comparé à la disposition de la loi lévitique, le barème des charges proposé ici doit être prononcé d'une manière extrêmement modérée.

La contribution de chaque chef de famille varie d'un soixantième à un deux centième de ses revenus, et est entièrement payée en nature. L'équivalent approprié sous l'« oblation » du deuxième temple d'Ézéchiel était un impôt de capitation d'un tiers de sicle, volontairement entrepris à l'époque de l'alliance de Néhémie « pour le service de la maison de notre Dieu ; pour le pain de proposition et pour l'holocauste continuel, et pour l'holocauste continuel, des sabbats, des nouvelles lunes, pour les fêtes fixées, et pour les choses saintes, et pour les sacrifices d'expiation pour Israël, et pour tous l'œuvre de la maison de notre Dieu.

" Neh 10:32-33 : cf. Ézéchiel 14:15 Dans le Code Sacerdotal cet impôt est fixé à un demi-sicle pour chaque homme. Mais en plus de ce paiement en argent la loi exigeait un dixième de tous les produits du sol et le troupeau à donner aux sacrificateurs et aux Lévites. Dans la législation d'Ézéchiel, les dîmes et les prémices sont toujours laissées à l'usage du propriétaire.

qui est censé les consommer lors de fêtes sacrificielles au sanctuaire. La seule charge, par conséquent, de la nature d'un tribut fixe à des fins religieuses est l'oblation requise ici pour les sacrifices réguliers qui représentent le culte déclaré rendu au nom de la communauté dans son ensemble.

Cela nous amène maintenant à l'aspect le plus important de la fonction royale - ses privilèges et devoirs religieux. Ici, il y a trois points qui méritent d'être remarqués.

1. En premier lieu, il est du devoir du prince de fournir la matière des sacrifices publics célébrés au nom du peuple. Ézéchiel 14:17 Sur le tribut prélevé sur le peuple à cet effet, il doit fournir à l'autel le nombre de victimes indiqué pour le service quotidien, les sabbats et les nouvelles lunes, et les grandes fêtes annuelles.

Il est clair que quelqu'un doit être chargé de la responsabilité de cette partie importante du culte, et il est significatif des relations d'Ézéchiel avec le passé que le devoir n'incombe pas encore directement aux prêtres. Ils semblent n'exercer aucune autorité en dehors du Temple, le roi se tenant entre eux et la communauté comme une sorte de patron du sanctuaire. Mais la position du prince n'est pas simplement celle d'un séquestre officiel, percevant le tribut puis le remettant au Temple selon les besoins.

Il est le représentant de l'unité religieuse de la nation, et à ce titre il présente en personne les sacrifices réguliers offerts au nom de la communauté. Ainsi, le jour de la Pâque, il présente une offrande pour le péché pour lui-même et pour le peuple. comme le fait le grand prêtre lors de la cérémonie du Grand Jour des Expiations. Et donc tous les sacrifices du rituel déclaré sont ses sacrifices, officiant en tant que chef de la nation dans ses actes de culte commun.

A cet égard, le prince succède aux droits exercés par les rois de Juda dans le rituel du premier Temple, quoique sur un pied différent. Avant l'exil, le roi avait un droit de propriété sur le sanctuaire central, et les dépenses du service déclaré étaient naturellement couvertes par les revenus royaux. Une partie de ces revenus, comme nous le voyons dans le cas de Joas, était collectée par un système de droits de temple payés par les fidèles et dépensés pour les réparations de la maison ; mais à une date beaucoup plus tardive que celle-ci, nous trouvons Achaz assumant le contrôle absolu des sacrifices quotidiens, qui étaient sans doute maintenus à ses frais.

Or la tendance de la législation d'Ézéchiel est de rapprocher toute la communauté du culte du sanctuaire, et de n'en laisser aucune partie soumise à la volonté arbitraire du prince. Mais on conserve encore l'idée que le prince est le représentant religieux aussi bien que le représentant civil de la nation ; et bien qu'il soit privé de tout contrôle sur l'accomplissement du rituel, il est toujours tenu de fournir les sacrifices publics et de les offrir au nom de son peuple.

2. En vertu de son caractère représentatif, le prince possède certains privilèges dans ses approches de Dieu dans le sanctuaire non accordés aux adorateurs ordinaires. A ce propos, il est nécessaire d'expliquer quelques détails réglementant l'utilisation du sanctuaire par le peuple. La cour extérieure pouvait être entrée par le prince ou le peuple par la porte nord ou sud, mais pas par l'est. La porte orientale était celle par laquelle l'Éternel était entré dans sa demeure, et ses portes sont fermées à jamais.

Aucun pied ne pouvait franchir son seuil. Mais le prince - et c'est l'un de ses droits particuliers - pouvait entrer par la porte de la cour pour manger ses repas sacrificiels. Il semble donc avoir servi au prince le même but que les trente plafonds le long du mur aux fidèles ordinaires. La porte est de la cour intérieure était également fermée, en règle générale, et n'a probablement jamais été utilisée comme passage, même par les prêtres.

Mais aux sabbats et aux nouvelles lunes, elle était ouverte pour recevoir les sacrifices que le prince devait apporter ces jours-là, et elle restait ouverte jusqu'au soir. Les jours où la porte était ouverte, la congrégation adoratrice se réunissait à sa porte, tandis que le prince entrait jusqu'au seuil et regardait pendant que les prêtres présentaient son offrande; puis il sortit par le chemin où il était entré. Si, en toute autre occasion, il offrait un sacrifice volontaire à titre personnel, la porte est lui était ouverte comme auparavant, mais se refermait aussitôt la cérémonie terminée.

Dans les occasions où la porte orientale n'était pas ouverte, comme lors des grandes fêtes annuelles, le peuple se rassemblait probablement autour des portes nord et sud, d'où il pouvait voir l'autel ; et à ces saisons, le prince entre et sort dans la foule commune des adorateurs. Un règlement très particulier, pour lequel aucune raison évidente n'apparaît, est que chaque homme doit quitter le Temple par la porte opposée à celle par laquelle il est entré ; s'il est entré par le nord, il doit sortir par le sud, et vice versa.

Beaucoup de ces arrangements ont été sans aucun doute suggérés par la connaissance d'Ézéchiel de la pratique dans le premier Temple, et leur objet précis nous est perdu. Mais un ou deux faits ressortent assez clairement et sont très instructifs quant à toute la conception du culte du Temple. Ce qu'il faut surtout remarquer, c'est que les principaux sacrifices sont représentatifs. Le peuple n'est que spectateur d'une transaction avec Dieu en son nom, dont l'efficacité ne dépend en aucune manière de sa coopération.

Debout aux portes de la cour intérieure, ils voient les prêtres accomplir les services sacrés ; ils s'inclinent avec une humble révérence devant la présence du Très-Haut ; et ces actes de dévotion peuvent avoir été de la plus haute importance pour la vie religieuse de l'Israélite individuel. Mais la congrégation ne prend aucune part réelle au culte ; c'est fait pour eux, mais pas par. eux; c'est sur l'opus operatum exécuté par le prince et les prêtres pour le bien de la communauté, et est également nécessaire et également valable, qu'il y ait une congrégation présente pour en être témoin ou non.

Ceux qui y assistent ne sont eux-mêmes que des représentants de la nation d'Israël, dans l'intérêt de laquelle le rituel est maintenu. Mais le représentant suprême du peuple est le roi, et l'on constate comment tout est fait pour souligner sa dignité particulière au sein du sanctuaire. Il fallait peut-être faire quelque chose pour compenser la perte de distinction causée par l'exclusion du garde du corps royal du Temple.

Le prince est toujours la seule figure marquante de la cour extérieure. Même ses repas sacrificiels privés sont consommés à l'état solitaire, dans la porte orientale, qui n'est utilisée à aucune autre fin. Et dans les grandes fonctions où le prince apparaît dans son caractère représentatif, il s'approche de l'autel plus près qu'il n'est permis à aucun autre profane. Il monte les marches de la porte orientale à la vue du peuple, et en passant, il présente ses offrandes au bord de la cour intérieure où seuls les prêtres peuvent entrer.

Toute sa position est donc d'une grande importance dans la célébration des ordonnances publiques. Dans le détail, ses fonctions sont sans aucun doute déterminées par d'anciens usages normatifs que nous ne connaissons pas, mais modifiés conformément à l'idéal de sainteté plus strict que la vision d'Ézéchiel était censée imposer.

3. Enfin, il faut remarquer que le prince est rigoureusement exclu des offices proprement sacerdotaux. Il est vrai qu'à certains égards sa position est analogue à celle du souverain sacrificateur sous la loi. Mais l'analogie ne s'étend qu'à cet aspect des fonctions du grand prêtre dans lequel il apparaît comme le chef et le représentant de la communauté religieuse, et cesse au moment où il entre dans les fonctions sacerdotales.

En ce qui concerne le degré spécial de sainteté qui caractérise le sacerdoce, le prince est un laïc, et en tant que tel, il lui est jalousement interdit de s'approcher de l'autel, et même de s'introduire dans la cour intérieure sacrée où les prêtres exercent leur ministère. Or, ce fait a peut-être une importance historique plus profonde que nous ne pouvons l'imaginer. Il y a de bonnes raisons de croire que dans l'ancien Temple, les rois de Juda officiaient fréquemment en personne à l'autel.

Au moment où la monarchie a été établie, il était de règle que tout homme pouvait sacrifier pour lui-même et sa maison, et que le roi, en tant que représentant de la nation, devait sacrifier en son nom était une extension du principe trop évident pour nécessiter une sanction expresse. . En conséquence, nous constatons que Saül et David, lors d'occasions publiques, construisaient des autels et offraient des sacrifices à Jéhovah. La théorie plus ancienne semble en effet avoir été que les droits sacerdotaux étaient inhérents à la fonction royale, et que les prêtres agissants étaient les ministres auxquels le roi déléguait la plus grande partie de ses fonctions sacerdotales.

Bien que le roi ne pût nommer personne à ce devoir sans égard à la qualification lévitique, il exerça dans certaines limites le droit de déposer une famille et d'en installer une autre dans le sacerdoce du sanctuaire royal. La maison de Tsadok elle-même devait sa position à un tel acte d'autorité ecclésiastique de la part de David et de Salomon.

La dernière fois que nous lisons qu'un roi de Juda officiait en personne dans le Temple, c'est lors de la dédicace du nouvel autel d'Achaz, lorsque le roi non seulement sacrifia lui-même, mais donna des instructions aux prêtres quant à l'observance future de la rituel. L'occasion était sans aucun doute inhabituelle, mais il n'y a pas un mot dans le récit pour indiquer que le roi commettait une action irrégulière ou excédait les prérogatives reconnues de sa position.

Il serait dangereux, cependant, de conclure que cet état de choses a continué inchangé jusqu'à la fin de la monarchie. Après l'époque d'Isaïe, le Temple s'éleva considérablement dans l'estimation religieuse du peuple, et un résultat très probable de ceci serait un sens croissant de l'importance du ministère de la prêtrise officielle. Le silence des livres historiques et du Deutéronome peut ne pas compter pour grand-chose dans un débat sur cette question ; mais les propres décisions d'Ézéchiel manquent de l'emphase et de la solennité avec lesquelles il introduit une innovation absolue comme la séparation entre les prêtres et les Lévites au chapitre 44.

Il est au moins possible que les rois ultérieurs aient progressivement cessé d'exercer le droit de sacrifice, de sorte que le privilège se soit éteint par désuétude. Néanmoins ce fut un grand pas que de faire affirmer le principe comme loi fondamentale de la théocratie ; et cet Ézéchiel le fait sans aucun doute. Si aucun autre objectif pratique n'était atteint, cela servait au moins à illustrer de la manière la plus emphatique l'idée de sainteté, qui exigeait l'exclusion de tout laïc du contact non sanctifié avec les emblèmes les plus sacrés de la présence de Jéhovah.

On verra d'après tout ce qui a été dit que le véritable intérêt du traitement d'Ézéchiel de la monarchie est bien éloigné des problèmes modernes qui pourraient sembler n'avoir avec elle qu'une affinité superficielle. Aucune leçon n'en peut être raisonnablement déduite sur les relations entre l'Église et l'État, ni sur la convenance de doter et d'établir la religion chrétienne, ni sur le devoir des gouvernants de maintenir les ordonnances au profit de leurs sujets.

Son importance est dans une autre direction. Il montre le passage en Israël d'un état de choses dans lequel le roi est à la fois de jure et de facto la source du pouvoir et le représentant de la nation et où son statut religieux est la conséquence naturelle de sa dignité civique, à un tout autre état des choses, où les formes de l'ancienne constitution sont conservées bien que le pouvoir en ait largement disparu.

Le prince exige maintenant que ses devoirs religieux lui soient imposés par un système politique abstrait dont la seule sanction est l'autorité de la Divinité. C'est une transition qui n'a de parallèle précis nulle part ailleurs, quoique des ressemblances plus ou moins instructives puissent sans doute être citées dans l'histoire du catholicisme. Nulle part l'idéalisme d'Ézéchiel n'apparaît plus merveilleusement mêlé à son conservatisme tout aussi caractéristique qu'ici.

Il n'y a aucune trace réelle de la tendance attribuée au prophète à exalter le sacerdoce aux dépens de la monarchie. Le prince est après tout un personnage bien plus imposant même dans le culte cérémoniel qu'aucun prêtre. Bien qu'il n'ait pas la qualité sacerdotale de la sainteté, ses devoirs sont tout aussi importants que ceux des prêtres, tandis que sa dignité est bien plus grande que la leur. Les considérations qui entrent en jeu pour limiter son pouvoir et son importance viennent d'un autre côté.

Ils sont tels que ceux-ci : premièrement, la perte de la direction militaire, qui est au moins à présumer dans les circonstances du royaume messianique ; deuxièmement, le bien-être de la population en général ; et troisièmement, le principe de la sainteté, dont la suprématie doit être justifiée dans la personne du roi non moins que dans celle de son sujet le plus vil.

Peut-être la chose la plus remarquable est que la transition mentionnée n'a pas été réellement accomplie même dans l'histoire d'Israël elle-même. Ce n'est que dans une vision que la monarchie sera jamais représentée sous la forme qu'elle prend ici. Depuis l'époque d'Ézéchiel, aucun roi indigène ne devait plus jamais régner sur Israël, à l'exception des princes-prêtres de la dynastie asmonéenne, dont la position constitutionnelle était définie par leur dignité de grand prêtre.

La vision d'Ézéchiel est donc une préparation à l'état sans roi du judaïsme post-exilique. Les potentats étrangers auxquels les Juifs étaient soumis ont dans certains cas fourni des matériaux pour le culte du Temple, mais leurs représentants locaux n'étaient bien sûr pas qualifiés pour occuper le poste assigné au prince par le grand prophète de l'Exil. La communauté devait se débrouiller comme elle pouvait sans roi, et la tâche n'était pas difficile.

Les cotisations du Temple étaient versées directement aux prêtres et aux Lévites, et la fonction de représenter la communauté avant l'autel était confiée au Souverain Sacrificateur. C'est alors en effet que la Haute Prêtrise vint au premier plan et s'épanouit dans toute la magnificence de sa position légale. Ce n'était pas seulement la partie religieuse des devoirs du prince qui lui incombait, mais aussi une part considérable de son importance politique.

Seule institution héréditaire ayant survécu à l'exil, elle devint naturellement le centre principal de l'ordre social de la communauté. Peu à peu, les rois perses et grecs trouvèrent opportun de traiter avec les Juifs par l'intermédiaire du grand prêtre, dont ils étaient tenus de respecter l'autorité, et de lui laisser ainsi les mains libres dans les affaires intérieures de la république. La haute prêtrise, en fait, était une dignité civile aussi bien que sacerdotale.

Nous pouvons voir que cette grande révolution aurait rompu la continuité de l'histoire hébraïque beaucoup plus violemment qu'elle ne l'a fait sans le tremplin fourni par le « prince » idéal de la vision d'Ézéchiel.

LE RITUEL

Ézéchiel 45:1 ; Ézéchiel 46:1

Il est difficile de remonter en imagination à une époque où le sacrifice était la forme unique et suffisante de tout acte d'adoration complet. Que l'abattage d'un animal, ou du moins la présentation d'une sorte d'offrande matérielle, ait jamais été considéré comme l'essence des relations avec la Divinité peut nous sembler incroyable à la lumière de l'idée de Dieu que nous possédons maintenant. . Pourtant, il ne fait aucun doute qu'il y a eu un stade de développement religieux qui n'a reconnu aucune véritable approche de Dieu, sauf comme consommée dans une action sacrificielle.

Le mot "sacrifice" lui-même préserve un mémorial de ce type grossier et précoce de service religieux. Étymologiquement, il ne désigne rien de plus qu'un acte sacré. Mais chez les Romains, comme chez nous, elle s'appliquait régulièrement aux offrandes de l'autel, qui étaient ainsi désignées comme les actes sacrés par excellence de la religion antique. Il serait impossible d'expliquer l'extraordinaire persistance et vitalité de l'institution chez des races qui ont atteint un degré de civilisation relativement élevé, à moins de comprendre que les idées qui s'y rattachent remontent à une époque où le sacrifice était la forme typique et fondamentale de la vie primitive. vénération.

À l'époque d'Ézéchiel, cependant, on peut dire que l'âge du sacrifice dans ce sens strict et absolu est passé, du moins en principe. Des Juifs pieux qui avaient vécu la captivité à Babylone et avaient découvert que Jéhovah était là pour eux « un peu comme un sanctuaire ». Ézéchiel 11:16 ne pouvait pas retomber dans la croyance que leur Dieu ne devait être approché et trouvé que par le rituel de l'autel. Et bien avant l'Exil, l'enseignement éthique des prophètes avait conduit Israël à apprécier les rites externes du sacrifice à leur juste valeur.

« Avec quoi viendrai-je devant l'Éternel, Ou me prosternerai-je devant Dieu en haut ? Vais-je devant Lui avec des holocaustes, Avec des veaux d'un an ?

« Dois-je donner mon premier-né en expiation pour moi, le fruit de mon corps en sacrifice d'expiation pour ma vie ? Il t'a montré, ô homme, ce qui est bon ; et aimer la miséricorde, Et marcher humblement avec ton Dieu ? Ézéchiel 11:16 Michée 6:6

Cette grande parole de religion spirituelle avait été prononcée bien avant Ézéchiel, pour protester contre la multiplication insensée des sacrifices qui se produisirent sous le règne de Manassé. Nous ne pouvons pas non plus supposer qu'Ézéchiel, avec toute son immersion dans les questions de rituel, était insensible à l'enseignement élevé de ses prédécesseurs, ou que sa conception de Dieu était moins spirituelle que la leur. En fait, le culte d'Israël n'a jamais été entièrement absorbé par la suite dans la routine des cérémonies du Temple.

L'institution de la synagogue, avec ses exercices purement dévotionnels de prière et de lecture des Écritures, devait être presque contemporaine du second Temple, et préparer bien plus que ce dernier la voie au culte spirituel du Nouveau Testament. Mais même le culte du Temple était spiritualisé par le service de louange et le merveilleux développement de la poésie dévotionnelle qu'il suscitait.

« L'émotion avec laquelle l'adorateur s'approche du second Temple, telle qu'elle est rapportée dans le Psautier, n'a pas grand-chose à voir avec le sacrifice, mais repose plutôt sur le fait que toute l'histoire merveilleuse de la grâce de Jéhovah envers Israël se réalise de manière vivante et personnelle alors qu'il se tient au milieu de la foule en fête à l'ancien siège du trône de Dieu, et ajoute sa voix au chant de louange enflé."

Comment alors, peut-on se demander, devons-nous expliquer le fait que le prophète montre un intérêt si intense pour les détails d'un système qui perdait déjà sa signification religieuse ? Si le sacrifice n'était plus l'essence du culte, pourquoi devrait-il être si attentif à légiférer pour un schéma de rituel dans lequel le sacrifice est la caractéristique principale, et ne rien dire de l'état intérieur du cœur qui seul est une offrande acceptable à Dieu ? La raison principale est sans doute que les éléments rituels de la religion étaient les seules matières, en dehors des devoirs moraux, qui admettaient d'être réduites à un système juridique, et que la formation d'un tel système était exigée par les circonstances avec lesquelles le prophète avait négocier.

Le moment n'était pas encore venu où le principe d'un sanctuaire national central pouvait être abandonné, et si un tel sanctuaire devait être maintenu sans danger pour les intérêts les plus élevés de la religion, il fallait que son service soit réglementé en vue de préserver la dépôt de vérité révélée qui avait « été confiée à la nation par les prophètes ». Les caractéristiques essentielles des institutions sacrificielles étaient chargées d'une profonde signification religieuse, et il existait dans l'esprit populaire une grande masse d'impressions et de sentiments religieux solides autour de ce rite central.

Se passer de l'institution du sacrifice aurait rendu le culte tout à fait impossible pour la grande masse du peuple, tandis que le laisser sans réglementation, c'était inviter à la répétition des abus qui avaient été une source si féconde de corruption dans le passé. Par conséquent, l'objet des ordonnances rituelles que nous allons examiner est double : d'une part fournir un code rituel autorisé libre de tout ce qui sentait les usages païens, et d'autre part d'utiliser le culte public comme moyen d'approfondir et purifier les conceptions religieuses de ceux qui ne pouvaient être influencés d'aucune autre manière.

La législation d'Ézéchiel accorde une attention particulière aux besoins de « l'homme grossier ordinaire » dont la vie religieuse a besoin de toute l'aide qu'elle peut obtenir des observances extérieures. De telles personnes forment la majorité de toute société religieuse ; et entraîner leur esprit à un sens plus profond du péché et à une appréhension plus vive de la sainteté divine s'est avéré être le seul moyen par lequel l'enseignement spirituel des prophètes pouvait devenir une puissance pratique dans la communauté en général.

Il est vrai que les besoins spirituels les plus élevés n'étaient pas satisfaits par le rituel légal. Mais les désirs irrépressibles de l'âme pour une communion plus étroite avec Dieu ne peuvent pas être traités par des lois formelles rigides. Ézéchiel se contente de les laisser à la direction de cet Esprit dont les opérations salvatrices auront changé le cœur d'Israël et en auront fait un vrai peuple de Dieu. Le système d'observances extérieures qu'il préfigure dans sa vision n'était pas censé être la vie de la religion, mais c'était, pour ainsi dire, le treillis qui était nécessaire pour soutenir les délicates vrilles de la piété spirituelle jusqu'au moment où l'esprit du culte filial devrait être la possession de chaque vrai membre de l'Église de Dieu.

Gardant ces faits à l'esprit, nous pouvons maintenant procéder à l'examen du schéma du culte sacrificiel contenu dans les chapitres 45 et 46. Seuls ses traits principaux peuvent être remarqués ici, et les points les plus dignes d'attention peuvent être regroupés sous trois chefs : les Fêtes , le service représentatif et l'idée d'expiation.

I. LES FÊTES ANNUELLES

La chose la plus frappante dans le calendrier des fêtes d'Ézéchiel Ézéchiel Ézéchiel 14:18 est la division de l'année ecclésiastique en deux parties précisément similaires. Chaque moitié de l'année commence par un sacrifice expiatoire pour la purification du sanctuaire des souillures contractées au cours de la moitié précédente. Chacun contient une grande fête - dans un cas la Pâque, commençant le quatorzième jour du premier mois et durant sept jours, et dans l'autre la Fête des Tabernacles (simplement appelée la Fête), commençant le quinzième jour du septième mois et aussi durant sept jours.

Le passage est principalement consacré à un règlement minutieux des sacrifices publics à offrir à ces occasions, d'autres traits plus caractéristiques de la célébration étant supposés bien connus de la tradition.

Il est difficile de voir quel est le sens précis du réaménagement proposé des fêtes en deux séries parallèles. Cela peut être dû simplement à l'amour du prophète pour la symétrie dans tous les domaines de la vie publique, ou cela peut avoir été suggéré par le fait qu'à cette époque le calendrier babylonien, selon lequel l'année commence au printemps, était superposé au vieil hébreu. année commençant à l'automne.

En tout cas, il s'agissait d'une rupture avec la tradition pré-exilique, et n'a jamais été réalisé dans la pratique. La législation antérieure du Pentateuque reconnaît un cycle de trois fêtes : la Pâque et les Pains sans Levain, la Fête de la Moisson ou des Semaines (Pentecôte) et la Fête de la Récolte ou des Tabernacles. Afin de mener à bien sa division symétrique de l'année sacrée, Ézéchiel doit ignorer l'une d'entre elles, la fête de la Pentecôte, qui semble avoir toujours été considérée comme la moins importante des trois.

Il n'est pas à supposer qu'il ait envisagé son abolition, car il se garde bien de modifier en aucun cas les règles positives du Deutéronome ; seulement elle n'entrait pas dans son projet, et il ne pense donc pas qu'il soit assez important de lui prescrire des sacrifices publics réguliers. Après l'Exil, cependant, la pratique juive a été réglementée par les canons du Code sacerdotal, dans lesquels, avec d'autres fêtes, l'ancien triple cycle se poursuit, et des sacrifices déclarés sont prescrits pour la Pentecôte, tout comme pour les deux autres, De même, les deux cérémonies expiatoires au début du premier et du septième mois, qui ne sont pas mentionnées dans l'ancienne législation, sont remplacées dans le Code sacerdotal par le jour unique des expiations le dixième jour du septième mois,

Cf. Lévitique 23:23 ; Nombres 29:1

Mais bien que les détails du système d'Ézéchiel se soient ainsi avérés impraticables dans les circonstances de la communauté juive restaurée, il a réussi l'objectif beaucoup plus important d'insuffler un nouvel esprit dans la célébration des fêtes et d'y imprimer un caractère différent. Les anciennes fêtes hébraïques étaient toutes associées à des incidents joyeux de l'année agricole. La fête des pains sans levain marqua le début de la moisson, lorsque « la faucille fut d'abord mise dans le maïs.

" A cette époque aussi, les premiers-nés du troupeau et du gros bétail étaient sacrifiés. Les sept semaines qui s'écoulent jusqu'à la Pentecôte sont la saison de la moisson des céréales, qui est ensuite clôturée par la Fête de la Moisson, quand la bonté de Jéhovah est reconnue par la présentation d'une partie des produits au sanctuaire Enfin la Fête des Tabernacles célèbre l'occasion la plus joyeuse de l'année, le stockage des produits du pressoir et de l'aire.

Deutéronome 16:13 La nature des fêtes ressort facilement des événements auxquels elles sont ainsi associées. Ce sont des occasions de gaieté sociale et de fête, et les rites religieux observés sont l'expression de la profonde gratitude de la nation envers Jéhovah pour la bénédiction qui a reposé sur les travaux du laboureur et du berger tout au long de l'année.

La Pâque avec ses souvenirs d'angoisse et d'évasion était sans doute d'un caractère plus sombre que les autres, mais le caractère joyeux et festif de la Pentecôte et des Tabernacles est fortement insisté dans le livre du Deutéronome. Par ces institutions, la religion était étroitement liée aux grands intérêts de la vie quotidienne, et le fait que les saisons sacrées de l'année des Israélites étaient les occasions où la joie naturelle de la vie était à son maximum, témoigne de la piété simple d'esprit qui était favorisée par l'ancien culte hébreu.

Il y avait. cependant, danger que, dans un tel état de choses, la religion soit complètement perdue de vue dans l'exubérance de l'hilarité naturelle et des expressions de la bonne volonté sociale. Et en effet, aucun grand sommet de spiritualité ne pouvait être nourri par un type de culte dans lequel le sentiment de dévotion était concentré sur l'expression de la gratitude envers Dieu pour les dons généreux de sa providence. C'était bon pour l'enfance de la nation, mais quand la nation est devenue un homme, elle doit se débarrasser des choses enfantines.

La tendance du rituel post-exilique était de détacher de plus en plus les saisons sacrées des associations séculaires qui avaient été autrefois leur signification principale. Cela a été fait en partie par l'ajout de nouvelles fêtes qui n'avaient pas une telle occasion naturelle, et en partie par un changement dans le point de vue à partir duquel les célébrations plus anciennes étaient considérées. Aucune tentative n'a été faite pour effacer les traces de l'affinité avec les événements de la vie commune qui les attachaient au cœur du peuple, mais une importance croissante a été attachée à leur signification historique en tant que mémoriaux des relations gracieuses de Jéhovah avec la nation pendant la période de l'Exode. .

En même temps, ils prennent de plus en plus le caractère de symboles religieux des relations permanentes entre Jéhovah et son peuple. Les débuts de ce processus peuvent être clairement discernés dans la législation d'Ézéchiel. Pas en effet dans le sens d'une interprétation historique des fêtes, car celle-ci est ignorée même dans le cas de la Pâque, où elle était déjà fermement ancrée dans la conscience nationale.

Mais l'institution d'une série spéciale de sacrifices publics, qui était la même pour la Pâque et la Fête des Tabernacles, et en particulier l'importance accordée à l'offrande pour le péché, tendaient manifestement à détourner l'esprit du peuple de l'intérêt passager de l'occasion, et fixez-le sur ces obligations permanentes imposées par la sainteté de Jéhovah dont dépendait la continuation de toutes ses générosités.

On ne peut pas se tromper en pensant qu'une des conceptions du nouveau rituel était de corriger les excès de la jouissance animale effrénée en approfondissant le sentiment de culpabilité et la peur d'offenses possibles contre le caractère sacré de la présence divine. Car c'était à ces fêtes que le prince était tenu d'offrir le sacrifice expiatoire pour lui-même et pour le peuple. Ainsi, l'effet de tout le système était de favoriser le ton sensible et tremblant de piété qui était caractéristique du judaïsme, contrairement à la religion chaleureuse, quoique indisciplinée, des anciennes fêtes hébraïques.

II. LE SERVICE INDIQUÉ

Au cours de ce chapitre, nous avons eu plus d'une fois l'occasion d'évoquer l'importance donnée dans la vision d'Ézéchiel aux sacrifices offerts selon une rubrique fixe au nom de toute la communauté. L'importance de ce fait peut être mieux vu d'une comparaison avec les règlements sacrificiels du livre de Deutéronome. Celles-ci ne sont pas nombreuses, mais elles concernent exclusivement des sacrifices privés.

La personne à qui l'on s'adresse est le maître de maison individuel, et les sacrifices qu'il est enjoint de faire sont pour lui-même et sa famille. Il n'y a aucune allusion explicite dans tout le livre aux sacrifices officiels qui étaient offerts par le sacerdoce régulier et entretenus aux frais du roi. Dans le schéma d'adoration du Temple d'Ézéchiel, le cas est exactement l'inverse. Ici, il n'y a aucune mention de sacrifice privé, sauf dans les notices accessoires quant aux offrandes volontaires et au repas sacrificiel du prince, tandis qu'en revanche une grande attention est accordée au maintien des offrandes régulières fournies par le prince pour le congrégation.

Cela ne signifie bien sûr pas qu'il n'y avait pas de sacrifices statutaires dans l'ancien Temple, ou qu'Ézéchiel envisageait la cessation des sacrifices privés dans le nouveau. Le Deutéronome passe sur les sacrifices publics parce qu'ils étaient sous la juridiction du roi et que le peuple en général n'en était pas directement responsable ; et de même Ézéchiel est silencieux quant aux offrandes privées parce que leur observance était assurée par toutes les traditions du sanctuaire.

C'est néanmoins un fait remarquable que de deux codes de culte du Temple, séparés par seulement un demi-siècle, chacun légifère exclusivement pour cet élément du rituel qui est tenu pour acquis par l'autre.

Ce qu'il indique n'est rien de moins qu'un changement dans la conception dominante du culte public. Avant l'exil, l'idée que l'Éternel pouvait abandonner son sanctuaire n'entrait guère dans l'esprit du peuple, et certainement n'affectait en rien la confiance avec laquelle ils se prévalaient des privilèges du culte. Le Temple était là et Dieu y était présent, et il suffisait que la dévotion spontanée des fidèles fût réglée par les conditions essentielles de la bienséance cérémonielle.

Mais la destruction du Temple avait prouvé que la simple existence d'un. sanctuaire n'était pas une garantie de la faveur et de la protection du Dieu qui était censé y habiter. Jéhovah pouvait être chassé de son temple par la présence du péché parmi le peuple, ou même par une négligence des précautions cérémonielles qui étaient nécessaires pour se prémunir contre la profanation de sa sainteté. C'est sur cette idée que tout l'édifice du rituel ultérieur est construit, et ici comme à d'autres égards, Ézéchiel a montré la voie.

À son avis, la validité et l'efficacité de l'ensemble du service du Temple dépendent de la bonne exécution des rites publics qui préservent la nation dans un état de sainteté et la représentent continuellement comme un peuple saint devant Dieu. Sous couvert de ce service représentatif, l'individu peut s'approcher avec confiance pour chercher la face de son Dieu dans des actes d'hommage privé, mais en dehors du cérémonial officiel régulier, son culte n'a aucune réalité, car il ne peut avoir aucune assurance que Jéhovah acceptera son offre.

Son droit d'accès à Dieu découle de sa communion avec la communauté religieuse d'Israël, et par conséquent la présupposition indispensable de tout acte d'adoration est que la position de la communauté devant Jéhovah soit préservée intacte par les rites désignés à cette fin. Et, comme on l'a déjà dit, ces rites ont un caractère représentatif. Etant accomplies au nom de la nation, l'obligation de les présenter incombe au prince en sa qualité de représentant, et la part du peuple y est indiquée par le tribut que le prince est habilité à prélever à cet effet.

De cette façon, l'unité idéale de la nation trouve une expression continuelle dans le culte du sanctuaire, et l'intérêt suprême de la religion est transféré du simple acte d'hommage personnel aux conditions permanentes d'acceptation avec Dieu symbolisées par le service déclaré.

Voyons maintenant quelques détails du schéma dans lequel s'incarne cette importante idée. Le fondement de tout le système est l'holocauste quotidien - le tamid . Sous le premier Temple, l'offrande quotidienne semble avoir été un holocauste le matin et une offrande de repas ( minhah ) le soir, 2 Rois 16:15 ; cf 1 Rois 18:29 ; 1 Rois 18:36 et cette pratique semble avoir continué jusqu'à l'époque d'Esdras.

Esdras 9:5 Selon la loi lévitique, il s'agit d'un agneau matin et soir, accompagné à chaque fois d'une minha et d'une libation de vin. Nombres 28:3 ; Exode 29:38 L'ordonnance d'Ézéchiel occupe une position intermédiaire entre ces deux.

Ici, le tamid est un agneau pour l'holocauste du matin, accompagné d'une minhah de farine mêlée d'huile ; et il n'y a aucune disposition pour un sacrifice du soir. Ézéchiel 46:14 La présentation de ce sacrifice sur l'autel le matin, comme base sur laquelle toutes les autres offrandes au cours de la journée ont été déposées, peut être considérée comme symbolisant la vérité que l'acceptation de tous les actes d'adoration ordinaires dépendait de la représentation de la communauté devant Dieu dans le service régulier. À la perception spirituelle d'un psalmiste, cela peut avoir suggéré le devoir de commencer le travail de chaque jour par un acte de dévotion : -

« Jéhovah, au matin, tu entendras ma voix ;

Au matin, je mettrai [ma prière] en ordre devant toi, et je veillerai. »

Les offrandes pour les sabbats et les nouvelles lunes peuvent être considérées comme des amplifications du sacrifice quotidien. Ils consistent exclusivement en holocaustes. Le jour du sabbat, six agneaux sont présentés, peut-être un pour chaque jour ouvrable de la semaine, avec un bélier pour le sabbat lui-même (Smend). Lors de la fête de la nouvelle lune, cette offrande est répétée avec l'ajout d'un bœuf. On peut noter ici une fois pour toutes que chaque holocauste est accompagné d'une minhah correspondante , selon une échelle fixe. Pour les offrandes pour le péché, en revanche, aucune minhah ne semble être désignée.

Aux célébrations annuelles (ou plutôt semestrielles), le sacrifice pour le péché apparaît pour la première fois parmi les sacrifices annoncés. Le sacrifice pour la purification du sanctuaire au début de chaque semestre consiste en un jeune taureau pour le sacrifice pour le péché, en plus bien sûr des holocaustes qui étaient prescrits pour le premier jour du mois. Pour la Pâque et la Fête des Tabernacles, l'offrande quotidienne est un bouc pour le sacrifice pour le péché, et sept taureaux et sept béliers pour un holocauste pendant la semaine couverte par ces fêtes.

En plus de cela, à la Pâque, et probablement aussi aux Tabernacles, le prince présente un bœuf comme sacrifice pour le péché pour lui-même et pour le peuple. Il s'agit maintenant de considérer plus particulièrement la place qu'occupe cette classe de sacrifices dans le rituel.

III. SACRIFICE EXPIATION

Il est évident, même à partir de ce bref aperçu, que l'idée d'expiation occupe une place remarquable dans le symbolisme du Temple d'Ézéchiel. Il est, en effet, le premier écrivain (mis à part le Code Lévitique) qui mentionne la classe spéciale de sacrifices connus sous le nom d'offrandes pour le péché et la culpabilité. Sous le premier Temple, les offenses cérémonielles étaient régulièrement expiées autrefois par des paiements en argent aux prêtres, et ces amendes étaient appelées par les noms appliqués ensuite aux sacrifices expiatoires.

2 Rois 12:17 Il ne s'ensuit pas, bien sûr, que de tels sacrifices étaient inconnus avant l'époque d'Ézéchiel, et une telle conclusion n'est pas probable en soi. La manière dont le prophète y fait allusion montre plutôt que l'idée était parfaitement familière à ses contemporains. Mais l'importance de l'offrande pour le péché dans le rituel public peut être considérée sans risque comme un nouveau départ dans le service du Temple, car c'est l'un des symptômes les plus frappants du changement qui a traversé l'esprit de la religion d'Israël au moment de l'exil.

Parmi les éléments qui ont contribué à ce changement, le plus important était la conscience approfondie du péché qui avait été produite par l'enseignement des prophètes comme vérifié dans la terrible calamité de l'exil. Nous avons vu combien de fois Ézéchiel insiste sur cet effet du jugement divin ; comment, même au temps de son pardon et de sa restauration, il représente Israël comme honteux et confondu, n'ouvrant plus la bouche pour le souvenir de tout ce qu'elle avait fait.

Nous sommes donc prêts à constater que toutes les dispositions sont prises pour l'expression de ce sentiment de culpabilité permanent dans le schéma révisé du culte. Cela n'a pas été fait par de nouveaux rites inventés à cet effet, mais en saisissant les éléments de l'ancien rituel qui représentaient l'effacement de l'iniquité, et en remodelant tout le système sacrificiel de manière à les mettre en évidence au premier plan.

De tels éléments se trouvaient principalement dans l'offrande pour le péché et l'offrande de culpabilité, qui occupaient une position subsidiaire dans l'ancien Temple, mais sont élevées à une place d'importance capitale dans le nouveau. La distinction précise entre ces deux sortes de sacrifices est un point obscur du rituel lévitique qui n'a jamais été parfaitement éclairci. Dans le système d'Ézéchiel, cependant, nous observons que l'offrande de culpabilité ne joue aucun rôle dans le service déclaré, et doit donc avoir été réservée aux transgressions privées de la loi de la sainteté.

Et en général, on peut remarquer que les sacrifices expiatoires diffèrent des autres, non par leur matériel, mais par certains traits des actions sacrées à observer à leur égard. Nous ne pouvons entrer ici dans les détails du symbolisme, mais le fait le plus important est que la chair des victimes n'est ni offerte sur l'autel comme dans l'holocauste, ni mangée par les fidèles comme dans l'holocauste, mais appartient à la catégorie des choses très saintes, et doit être consommé par les prêtres dans un lieu saint. Dans certains cas extrêmes, cependant, il doit être brûlé sans le sanctuaire. Cf. Ézéchiel 43:21

Or, dans les chapitres qui nous précèdent, l'idée de l'expiation sacrificielle est principalement développée en relation avec le tissu matériel du sanctuaire. Le sanctuaire peut contracter une souillure par des manquements involontaires aux règles strictes de pureté cérémonielle de la part de ceux qui l'utilisent, qu'ils soient prêtres ou laïcs. De telles erreurs par inadvertance étaient presque inévitables sous l'ensemble compliqué de règlements formels dans lesquels l'idée fondamentale de la sainteté s'est ramifiée, pourtant elles sont considérées comme mettant en danger la sainteté du Temple, et nécessitent d'être soigneusement expiées de temps en temps, de peur que par leur accumulation, le culte devrait être invalidé et Jéhovah chassé de sa demeure.

Mais à côté de cela, le Temple (ou du moins l'autel) est impropre à ses fonctions sacrées jusqu'à ce qu'il ait subi un premier processus de purification. Le principe en cause survit encore dans la consécration des édifices ecclésiastiques dans la chrétienté, bien que son application ait sans doute eu une portée beaucoup plus sérieuse sous l'ancienne dispensation qu'elle ne peut l'avoir sous la nouvelle.

Un compte rendu complet de cette cérémonie initiale de purification est donné à la fin du quarante-troisième chapitre, et un coup d'œil sur les détails du rituel peut suffire pour nous faire comprendre les conceptions qui sous-tendent le processus. Il s'agit d'une opération de longue haleine, s'étendant apparemment sur huit jours. Le premier acte fondamental est l'offrande d'une offrande pour le péché du plus haut degré de sainteté, la victime étant un bœuf et la chair étant brûlée hors du sanctuaire.

Le sang seul est aspergé sur les quatre cornes de l'autel, les quatre coins du "siège", et la "frontière" : c'est la première étape de la dédicace de l'autel. Ensuite, pendant sept jours, un bouc est offert en sacrifice pour le péché, les mêmes rites étant observés, et après cela un holocauste composé d'un bœuf et d'un bélier. Ces sacrifices ne sont destinés qu'à la purification de l'autel, et ce n'est que le lendemain de leur achèvement que l'autel est prêt à recevoir les présents ordinaires publics ou privés - holocaustes et sacrifices de prospérités.

Or quatre expressions sont utilisées pour désigner l'effet de ces cérémonies sur l'autel. Le plus général est « consacrer », littéralement « remplir sa main » ( Ézéchiel 43:26 ) - une expression utilisée à l'origine de l'installation d'un prêtre dans son office, puis appliquée métaphoriquement à la consécration ou à l'initiation en général.

Les autres sont « purifier », « non-pécher » (l'effet spécial de l'offrande pour le péché) et « expier ». Parmi ceux-ci, le dernier est le plus important. C'est le terme technique sacerdotal pour l'expiation des péchés, la référence étant bien sûr généralement des personnes. Quant au sens fondamental du mot, il y a eu beaucoup de discussions, qui n'ont pas encore abouti à un résultat décisif. Le choix semble se situer entre deux idées radicales, soit « effacer », soit « couvrir », et donc rendre inopérantes.

Mais l'une ou l'autre étymologie nous permet de comprendre l'utilisation du mot dans la terminologie juridique. Cela signifie défaire l'effet d'une transgression sur le statut religieux du délinquant, ou, comme dans le cas qui nous occupe, enlever l'impureté naturelle ou contractée d'un objet matériel. Et que cela soit conçu comme une dissimulation de la faute pour la cacher à la vue, ou comme un effacement, revient finalement au même.

Le fait significatif est que le même mot s'applique à la fois aux personnes et aux choses. Il fournit une autre illustration de la manière intime dont les idées de culpabilité morale et de défaut physique se confondent dans le cérémonial de l'Ancien Testament.

Le sens des deux services expiatoires nommés pour le début du premier et du septième mois est maintenant clair. Ils sont destinés à renouveler périodiquement la sainteté du sanctuaire établi par les rites initiatiques qui viennent d'être décrits. Car il est évident qu'aucun caractère indélébile ne peut s'attacher à l'espèce de sainteté dont il s'agit ici. Elle est susceptible de se perdre, sinon par simple laps de temps, du moins par le contact répété d'hommes frêles qui, avec les meilleures intentions, ne sont pas toujours en mesure de remplir les conditions d'un bon usage des choses sacrées.

Chaque échec et erreur porte atteinte à la sainteté du Temple, et même des offenses inaperçues et tout à fait inconscientes le profaneraient avec le temps si elles n'étaient pas purgées. C'est pourquoi "pour celui qui se trompe et pour celui qui est simple", l'expiation doit être faite pour la maison deux fois par an. Le rituel à observer à ces occasions a une ressemblance générale avec celui de la cérémonie inaugurale, mais il est plus simple, un seul bœuf étant présenté pour une offrande pour le péché.

En revanche, il symbolise expressément une purification du Temple aussi bien que de l'autel. Le sang est aspergé non seulement sur le "siège" de l'autel, mais aussi sur les montants de porte de la maison et les poteaux de la porte orientale de la cour intérieure.

Nous pouvons maintenant passer à la seconde application faite par Ézéchiel de l'idée d'expiation sacrificielle. Ces purifications du sanctuaire, qui s'accumulent si largement dans son système, ont leur contrepartie dans les expiations faites directement pour les fautes du peuple. A cet effet, comme nous l'avons déjà vu, une offrande pour le péché devait être présentée à chacune des grandes fêtes annuelles par le prince, pour lui-même et pour la nation qu'il représentait.

Mais il est important d'observer que l'idée d'expiation n'est pas confinée à une classe particulière de sacrifices. Elle est à la base de tout le système du service déclaré, dont le but est expressément dit être « de faire l'expiation pour la maison d'Israël ». Ainsi, tandis que l'offrande semestrielle pour le péché offrait une occasion spéciale pour la confession des péchés de la part du peuple, nous devons comprendre que la sainteté de la nation était assurée par l'observance de chaque partie du rituel prescrit qui réglait ses rapports sexuels. avec Dieu.

Et comme la nation est en elle-même imparfaitement sainte et a constamment besoin de pardon, le maintien de sa sainteté par des rites sacrificiels équivalait à un perpétuel acte d'expiation. Les offenses spéciales des individus devaient bien sûr être expiées par des sacrifices spéciaux, mais sous toutes les transgressions particulières se trouvait le fait général de l'impureté et de l'infirmité humaines ; et dans la constante « dissimulation » de cela par un système d'ordonnances religieuses institué par Dieu, nous reconnaissons un élément expiatoire dans le service régulier du Temple.

Le rituel sacrificiel peut donc être considéré comme une barrière interposée entre l'impureté naturelle du peuple et l'horrible sainteté de Jéhovah assis dans son Temple. Que les hommes soient autorisés à s'approcher de lui est un privilège indicible conféré à Israël en vertu de sa relation d'alliance avec Dieu. Mais que l'approche soit entourée de tant de précautions et de restrictions est un témoignage perpétuel de la vérité que Dieu a des yeux plus purs que de voir l'iniquité et celui avec qui le mal ne peut habiter.

Si ces précautions avaient pu être toujours parfaitement observées, il est probable qu'aucune purification périodique du sanctuaire n'aurait été enjointe. Le rituel ordinaire aurait suffi à maintenir la nation dans un état de sainteté correspondant aux exigences de la nature de Jéhovah. Mais cela était impossible en raison de la lenteur de l'esprit des hommes et de leur risque de se tromper dans leurs devoirs les plus sacrés.

Le péché est si subtil et omniprésent qu'il est conçu comme pénétrant le réseau d'ordonnances destiné à l'intercepter, et atteignant même la demeure de Jéhovah lui-même. C'est pour supprimer ces violations accidentelles, quoique inévitables, de la majesté de Dieu que l'édifice rituel est couronné par des cérémonies de purification du sanctuaire. Ce sont, pour ainsi dire, des expiations au second degré.

Leur objet est de compenser les défauts de la routine ordinaire du culte et d'éliminer les arriérés de culpabilité qui s'étaient accumulés par négligence d'une partie du programme cérémoniel. Cette idée apparaît assez clairement dans la législation d'Ézéchiel, mais elle est exposée de manière bien plus impressionnante dans la loi lévitique, où différents éléments du rituel d'Ézéchiel sont rassemblés en une seule célébration du Grand Jour des Expiations, la plus solennelle et imposante de toute l'année.

Par conséquent, nous voyons que tout le système du culte sacrificiel est solidement lié, étant pénétré de bout en bout par le principe unique de l'expiation, derrière lequel se trouvent l'assurance du pardon et de l'acceptation à tous ceux qui se sont approchés de Dieu en utilisant les moyens désignés de la grâce. C'est là que réside la valeur principale du rituel du Temple pour la vie religieuse d'Israël. Elle a servi à imprimer dans l'esprit du peuple les grandes réalités du péché et du pardon, et ainsi à créer cette profonde conscience du péché qui est passée, spiritualisée mais non affaiblie, dans l'expérience chrétienne. Ainsi, la loi s'est révélée être un maître d'école pour amener les hommes au Christ, dans la mort expiatoire duquel le mal du péché et les conditions éternelles du pardon sont une fois pour toutes et parfaitement révélés.

Les vérités positives enseignées ou suggérées par le rituel d'expiation sont trop nombreuses pour être considérées ici. C'est un fait remarquable que ni dans Ézéchiel ni dans aucune autre partie de l'Ancien Testament n'est une interprétation faisant autorité donnée des caractéristiques les plus essentielles du rituel. Le peuple semble avoir été laissé à expliquer le symbolisme de son mieux, et bien des points qui nous sont obscurs et incertains ont dû être parfaitement intelligibles aux moins instruits d'entre eux.

Pour nous, la seule règle sûre est de suivre les conseils des auteurs du Nouveau Testament dans leur utilisation des institutions sacrificielles comme types de la mort de Christ. L'enquête est trop vaste et complexe pour être tentée ici. Mais il peut être bon, en guise de conclusion, de signaler un ou deux principes généraux qu'il ne faut jamais négliger dans l'interprétation typique des sacrifices expiatoires de l'Ancien Testament.

En premier lieu, l'expiation n'est prévue que pour les péchés commis par ignorance ; et les délits moraux et cérémoniels sont précisément sur le même pied aux yeux de la loi. Dans le système d'Ézéchiel, en effet, seuls les péchés par inadvertance devaient être pris en considération. Il a en vue l'état final des choses dans lequel le peuple, bien que non parfait ni exempt de responsabilité à l'erreur, est tout à fait enclin à obéir à la loi de Jéhovah dans la mesure où s'étendent sa connaissance et sa capacité.

Mais même dans la législation lévitique, il n'y a aucune dispense légale pour la culpabilité encourue par le mépris aveugle et délibéré de la loi de Jéhovah. Pécher ainsi, c'est pécher « à haute main », et de telles offenses doivent être expiées par la mort du pécheur, ou du moins son exclusion de la communauté religieuse. Et que le précepte appartienne à ce que nous appelons le cérémonial ou au côté moral de la loi, le même principe est valable, bien que bien sûr son application soit unilatérale ; les transgressions strictement morales étant pour la plupart volontaires, tandis que les délits rituels peuvent être volontaires ou involontaires.

Mais pour un écart délibéré et autoritaire de tout précepte, qu'il soit éthique ou cérémonial, aucune expiation n'est prévue par la loi ; le coupable « tombe entre les mains du Dieu vivant », et le pardon n'est possible que dans le domaine des relations personnelles entre l'homme et Dieu, où la loi n'entre pas.

Cela conduit à une deuxième considération. Les sacrifices expiatoires n'achètent pas le pardon. C'est-à-dire qu'ils ne sont jamais considérés comme exerçant une quelconque influence sur Dieu, le déplaçant vers la Miséricorde envers le pécheur. Ce sont simplement les formes auxquelles, par la propre nomination de Jéhovah, la promesse de pardon est attachée. Par conséquent, le sacrifice n'a pas la signification fondamentale dans la religion de l'Ancien Testament que la mort du Christ a dans le Nouveau.

Tout le système sacrificiel, comme nous le voyons très clairement dans la prophétie d'Ézéchiel, présuppose la rédemption ; le peuple est déjà rétabli dans son pays et sanctifié par la présence de Jéhovah parmi eux avant que ces institutions n'entrent en vigueur. Le seul but qu'ils servent dans le système religieux auquel ils appartiennent est d'assurer que les bénédictions du salut ne soient pas perdues. Tant dans cette vision que dans tout l'Ancien Testament, le fondement ultime de la confiance en Dieu réside dans les actes historiques de rédemption dans lesquels la grâce souveraine de Jéhovah et son amour pour Israël sont révélés.

Grâce aux sacrifices, l'individu a pu s'assurer de son intérêt pour les bénédictions de l'alliance promises à sa nation. Ils étaient les sacrements de son acceptation personnelle avec Jéhovah et, en tant que tels, étaient de la plus haute importance pour sa vie religieuse normale. Mais ils n'étaient pas et ne pouvaient pas être la base du pardon des péchés, et le judaïsme ultérieur ne tomba jamais dans l'erreur de chercher à apaiser la Divinité par une multiplication des dons sacrificiels.

Lorsqu'on s'attarde sur l'insuffisance du système rituel à donner une vraie paix de conscience ou à ramener les signes extérieurs de la faveur de Dieu, l'Église antique se replie sur les conditions spirituelles du pardon déjà énoncées par les prophètes.

"Tu ne veux pas sacrifier pour que je le donne,

Tu ne prends pas plaisir à l'holocauste.

Les sacrifices de Dieu sont un esprit brisé :

Dieu, le cœur brisé et contrit, tu ne mépriseras pas. » Psaume 51:16

Enfin, nous avons appris d'Ézéchiel que l'idée de l'expiation n'est logée dans aucun rite particulier, mais imprègne le système sacrificiel dans son ensemble. Si suggestif que soit le rituel de l'offrande pour le péché pour la conscience chrétienne, il ne doit pas être isolé des autres développements de l'idée sacrificielle ou pris pour incarner tout le sens permanent de l'institution. Il y a au moins deux autres aspects du sacrifice qui sont clairement exprimés dans la législation rituelle de l'Ancien Testament - celui de l'hommage, principalement symbolisé par l'holocauste, et celui de la communion, symbolisé par l'offrande de paix et la fête sacrificielle observées. en rapport avec celui-ci.

Et bien que, tant dans Ézéchiel que dans la loi lévitique, ces deux éléments soient occultés par l'idée d'expiation, il existe pourtant entre les trois de subtils liens d'affinité qu'il faudra tracer avant de pouvoir comprendre les premiers principes du culte sacrificiel. Les recherches brillantes et savantes de feu le professeur Robertson Smith ont jeté un flot de lumière sur le rite originel du sacrifice et sur la place importante qu'il occupe dans la religion antique.

Il a cherché à expliquer le système complexe de la législation lévitique comme un déroulement, sous des influences historiques variées, de différents aspects de l'idée de communion entre Dieu et les hommes, qui est l'essence du sacrifice primitif. En particulier, il a montré comment surgissent des sacrifices expiatoires spéciaux en soulignant par un symbolisme approprié l'élément de réconciliation qui est implicitement contenu dans tout acte de communion religieuse avec Dieu.

Cela permet au moins de comprendre comment le rituel expiatoire avec tous ses traits distinctifs ressemble pourtant de si près à celui qui est commun à tous les types de sacrifice, et comment l'idée d'expiation, bien que concentrée dans une classe particulière de sacrifices, se répand néanmoins sur toute la surface du rituel sacrificiel. Il serait prématuré et présomptueux de tenter ici d'estimer les conséquences de cette théorie pour la théologie chrétienne.

Mais cela semble certainement ouvrir la perspective d'une appréhension plus large et plus profonde des vérités religieuses qui sont différenciées et spécialisées dans la dispensation de l'Ancien Testament, pour être réunies dans ce grand sacrifice expiatoire, dans lequel le sang de la nouvelle alliance a été versé. pour beaucoup pour la rémission des péchés.