Miqueas Introducción

PREFACIO

Los Profetas, a quienes se dedica esta Parte y la siguiente, han sido, para nuestra pérdida, perseguidos durante siglos por un título ambiguo y ambiguo. Sus Doce Libros tienen un tamaño más pequeño que los de los tres grandes que los preceden, y sin duda ninguno de sus Capítulos se eleva tan alto como las brillantes cumbres a las que nos arrastran Isaías y el Profeta del Exilio. Pero en todos los demás aspectos no merecen el nombre mezquino de "Minor".

"Dos de ellos, Amós y Oseas, fueron los primeros de todos: se elevó como un acantilado profético, con una originalidad pura y magnífica, a una altura y una masa suficientes para establecer tras ellos la tendencia y la pendiente de toda la cordillera profética. Doce juntos cubren la extensión de ese rango e ilustran el desarrollo de la profecía en casi todas las etapas desde el siglo VIII hasta el IV. Sin embargo, incluso más que en el caso de Isaías o Jeremías, la Iglesia se ha contentado con usar un pasaje aquí y un pasaje allí, dejando el resto de los libros al absoluto olvido o al casi igual olvido de la lectura rutinaria.

Entre las causas de este desuso se encuentran el estado más corrupto de lo habitual del texto; el consiguiente desorden y, en parte, la ininteligibilidad de todas las versiones; la ignorancia de las diversas circunstancias históricas de las que surgieron los libros; la ausencia de esfuerzos exitosos para determinar las épocas y estrofas, los diálogos dramáticos (con los nombres de los hablantes), las efusiones líricas y los pasajes argumentales, de los que se componen los libros.

La siguiente exposición es un intento de ayudar a mejorar todo esto. Como los Doce Profetas ilustran entre ellos toda la historia de la profecía escrita, he considerado útil anteponer un bosquejo histórico del Profeta en el Israel primitivo, o hasta la aparición de Amós. A continuación, se toman los Doce en orden cronológico. Debajo de cada uno de ellos se da un capítulo de introducción histórica y crítica a su libro; luego algún relato del profeta mismo como hombre y vidente; luego una traducción completa de las diversas profecías transmitidas bajo su nombre, con notas textuales a pie de página, y una exposición y aplicación a la actualidad en armonía con el objetivo de la serie a la que pertenecen estos volúmenes: finalmente, una discusión de las principales doctrinas el profeta ha enseñado,

El estado de todo el texto hace necesario un estudio crítico exacto de los Doce Profetas. El presente trabajo se basa en un examen exhaustivo de esto a la luz de las versiones antiguas y de la crítica moderna. Las enmiendas que he propuesto son pocas e insignificantes, pero he examinado y discutido en notas al pie de página todo lo que se ha sugerido, y en muchos casos mi traducción difiere ampliamente de la de la Versión Revisada.

A las cuestiones de integridad y autenticidad se dedica más espacio del que a muchos les parece necesario. Pero lo cierto es que la crítica de los libros proféticos ha entrado ahora en un período de análisis y discriminación similar, casi agotado en el caso del Pentateuco. Se dieron algunos indicios de esto en un libro anterior sobre Isaías, capítulos 40-66, que evidentemente son una obra compuesta.

Entre los libros que ahora tenemos ante nosotros, el mismo hecho ha quedado claro durante mucho tiempo en el caso de Abdías y Zacarías, y también desde la época de Ewald con respecto a Miqueas. Pero la "Teología de los profetas" de Duhm, que apareció en 1875, sugirió interpolaciones en Amós. Wellhausen (en 1873) y Stade (desde 1883 en adelante) llevaron la discusión más allá tanto sobre esos como otros de los Doce; mientras que un trabajo reciente de Andree sobre Hageo demuestra que aún pueden surgir muchas preguntas similares y deben debatirse.

Debe admitirse el hecho general de que apenas un libro ha escapado a las adiciones posteriores, adiciones de una naturaleza enteramente justificable, que complementan el punto de vista de un solo profeta con la experiencia más rica o las esperanzas más maduras de un día posterior, y así nos permitimos a nosotros mismos. una presentación más católica de las doctrinas de la profecía y los propósitos divinos para la humanidad. Este hecho general, digo, debe admitirse.

Pero las cuestiones de los detalles todavía están en proceso de solución. Es obvio que se pueden alcanzar resultados establecidos (en cierta medida ya se han alcanzado en la crítica del Pentateuco) solo después de años de investigación y debate por parte de todas las escuelas de críticos. Mientras tanto, es deber de cada uno de nosotros ofrecer sus propias conclusiones, con respecto a cada pasaje por separado, en el entendimiento de que, por definitivas que puedan parecerle en este momento, el final aún no es. En críticas anteriores los defectos, de los que el trabajo en el mismo campo me ha hecho consciente, son cuatro:

1. Una creencia demasiado rígida en el paralelismo exacto y la simetría del estilo profético, que creo que ha llevado, por ejemplo, a Wellhausen, a quien de otra manera le debemos tanto a los Doce Profetas, a muchas enmiendas innecesarias del texto, o, donde sea necesaria alguna enmienda, a cambios absolutamente indemostrables.

2. En pasajes entre los cuales no existe conexión, el olvido del principio de que este hecho puede explicarse a menudo tan justamente por la hipótesis de la omisión de algunas palabras, como por la teoría favorita de la posterior intrusión de porciones del texto existente.

3. Olvido de la posibilidad, que en algunos casos llega casi a la certeza, de la incorporación, entre las palabras auténticas de un profeta, de pasajes tanto anteriores como posteriores. Y,

4. Despreciación de la intuición espiritual y la previsión de los escritores anteriores al exilio. Estoy convencido de que estos son defectos de las críticas anteriores a los profetas. Probablemente mi propia crítica revelará muchas más. En los comienzos de tal análisis en el que estamos comprometidos, debemos estar preparados para no poca arbitrariedad y falta de proporción; estos son a menudo necesarios para la comprensión y los puntos de vista nuevos, pero se eliminan con la misma facilidad con el progreso de la discusión.

Sin embargo, toda crítica es preliminar al trabajo real que los profetas inmortales exigen de los eruditos y predicadores de nuestra época. En una revisión de un volumen anterior, se me culpó por aplicar una profecía de Isaías a un problema de nuestros días. A esto se le llamó "profecía de prostitución". La prostitución de los profetas es su confinamiento a usos académicos. No se puede concebir un final, a la vez más patético y más ridículo, a esos grandes arroyos de agua viva, que dejarlos correr en las arenas de la crítica y la exégesis, por doradas que sean estas arenas.

Los profetas hablaron con un propósito práctico; apuntaron al corazón de los hombres; y todo lo que la erudición puede hacer por sus escritos tiene seguramente como objetivo final la ilustración de su testimonio de los caminos de Dios con los hombres, y su aplicación a las cuestiones, deberes y esperanzas vivas. Además, por lo tanto, al tratar de contar la historia de esa etapa maravillosa en la historia del espíritu humano, seguramente próxima en asombro a la historia de Cristo mismo, no he temido en todos los puntos adecuados aplicar sus verdades a nuestras vidas hoy.

La civilización en la que floreció la profecía se parecía en lo esencial maravillosamente a la nuestra. Para señalar solo un punto, el surgimiento de la profecía en Israel se produjo rápidamente con el paso de la nación de una base agrícola a una comercial de la sociedad, y con la aparición de lo mismo que da nombre a la civilización -ciudad-vida, con sus pecados, problemas e ideales inmutables.

Un crítico holandés reciente, cuya erudición exacta es conocida por todos los lectores del "Journal of Old Testament Science" de Stade, ha dicho de Amos y Oseas:

"Estas profecías tienen una palabra de Dios, como para todos los tiempos, por lo que también especialmente para la nuestra. Ante todo, es relevante para 'la cuestión social' de nuestros días, para la relación de la religión y la moral. A menudo ha sido difícil para Me abstendré de señalar expresamente el acuerdo entre Entonces y Hoy ".

Este sentimiento será compartido por todos los estudiantes de profecía cuyas mentes y conciencias son rápidas; y doy la bienvenida a la plata liberal de la serie en la que aparece este libro, porque, si bien deja espacio para la adecuada discusión de cuestiones críticas e históricas, su propósito principal es mostrar la validez eterna de los Libros de la Biblia como la Palabra de Dios. , y su significado para nosotros hoy.

Los trabajos anteriores sobre los profetas menores son casi innumerables. Aquellas a las que más debo se encuentran indicadas en las notas a pie de página. La traducción se ha realizado con el propósito de no sacrificar el significado literal o el énfasis exacto del original a la posibilidad frecuente de una mayor elegancia. Reproduce cada palabra, con la excepción ocasional de una cópula. Con cierta vacilación he conservado la ortografía tradicional del Nombre Divino, Jehová, en lugar de la más correcta Jahve o Yahweh; pero donde el ritmo de ciertos pasajes familiares se vio alterado por ello, he seguido las versiones en inglés y he escrito SEÑOR.

El lector recordará que una línea puede destruirse sustituyendo nuestra pronunciación de los nombres propios por los acentos más musicales del original. Así, por ejemplo, borramos la música de "Israel" haciéndola de dos sílabas y poniendo el acento en la primera: tiene tres sílabas con el acento en la última. Aplastamos a Yerushalayîm en Jerusalén; trituramos Asshûr en Asiria, y llamamos Misraîm Egypt. El hebreo tiene muy pocas de las combinaciones que suenan más musicales a nuestros oídos para permitir la supresión de cualquiera de ellas.

INTRODUCCIÓN

EL LIBRO DE LOS DOCE

EN el orden de nuestra Biblia en inglés, los Profetas Menores, como se les suele llamar, forman los últimos doce libros del Antiguo Testamento. Están inmediatamente precedidos por Daniel, y antes de él por los tres Profetas Mayores, Isaías, Jeremías (con Lamentaciones) y Ezequiel. No sabemos por qué los dieciséis fueron reunidos así al final de los otros libros sagrados. Quizás, porque se consideró apropiado que la profecía ocupara los últimos puestos de avanzada del Antiguo Testamento hacia el Nuevo.

En la Biblia hebrea, sin embargo, el orden difiere y es mucho más significativo. Los Profetas forman la segunda división del canon triple: Ley, Profetas y Escritos; y Daniel no está entre ellos. El Menor sigue inmediatamente después de Ezequiel. Además, no son doce libros, sino uno. Están reunidos bajo el título común "Libro de los Doce"; y aunque cada uno de ellos tiene el colofón habitual que detalla el número de sus propios versos, también hay un colofón para los doce, colocado al final de Malaquías y contando la suma de sus versos desde el primero de Oseas en adelante.

Esta unidad, que hay razón para suponer que les fue dada antes de su recepción en el Canon, nunca la han perdido. Por mucho que haya cambiado su lugar en el orden de los libros del Antiguo Testamento, por mucho que haya diferido su propia disposición interna, los Doce siempre han estado juntos. Ha habido toda la tentación de dispersarlos debido a sus diversas fechas. Sin embargo, nunca se han esparcido; ya pesar del hecho de que no han conservado su título común en ninguna Biblia fuera del hebreo, ese título ha perdurado en la literatura y el habla común.

Así, el Canon griego lo omite; pero los judíos y cristianos griegos siempre contaban los libros como un solo volumen, llamándolos "Los Doce Profetas" o "El Libro de los Doce Profetas". Fueron los latinos quienes los designaron "Los Profetas Menores": "debido a su brevedad en comparación con los que son llamados los Mayores debido a sus volúmenes más amplios". Y este nombre ha pasado a la mayoría de los idiomas modernos, incluido el nuestro. Pero seguramente es mejor volver al título original, canónico e inequívoco de "Los Doce".

La recopilación y disposición de "Los Doce" son cuestiones de oscuridad, de las que, sin embargo, surgen tres o cuatro hechos que son tolerablemente seguros. La inseparableidad de los libros es una prueba de la antigua fecha de su unión. Deben haber sido reunidos antes de ser recibidos en el Canon. El Canon de los Profetas —Josué hasta Segunda de los Reyes e Isaías hasta Malaquías— se cerró hacia el año 200 a. C. a más tardar, y quizás ya en el año 250; pero si tenemos (como parece probable) porciones de "Los Doce", que deben asignarse un poco después de 300, esto puede sostenerse para probar que toda la colección no puede haber precedido por mucho tiempo a la fijación del Canon de los Profetas.

Por otro lado, el hecho de que estas últimas piezas no se hayan colocado bajo un título propio, sino que estén adjuntas al Libro de Zacarías, es una prueba bastante suficiente de que se agregaron después de la colección y el montaje de doce libros: una ronda. número que estaría dispuesto a no molestar. Eso nos daría la fecha de la primera edición (por así decirlo) de nuestros Doce algún año antes de 300; y para la fecha de la segunda edición algún año hacia 250.

Sin embargo, esta es una pregunta que puede reservarse para una decisión final después de haber examinado la fecha de los libros separados, y especialmente de Joel y la segunda mitad de Zacarías. Puede considerarse más que probable que haya una colección anterior, ya en el exilio, de los libros escritos antes de esa fecha. Pero no tenemos forma de fijar sus límites exactos. Los escritores judíos sugieren razonablemente por qué los Doce fueron todos, en última instancia, reunidos.

Son pequeños y, como rollos separados, podrían haberse perdido. Es posible que el deseo de la ronda número doce sea responsable de la admisión de Jonás, un libro muy diferente en forma a todos los demás; tal como hemos insinuado que el hecho de que ya haya doce puede explicar el apego de los últimos fragmentos al Libro de Zacarías. Pero todo esto es solo para adivinar, donde no tenemos los medios de cierto conocimiento.

"El Libro de los Doce" no siempre ha ocupado el lugar que ocupa ahora en el Canon hebreo, al final de los Profetas. Los rabinos enseñaron que Oseas, si no fuera por la relativa pequeñez de su profecía, debería haber sido el primero de todos los profetas escritores, de los cuales lo consideraban el más antiguo. Y sin duda fue por las mismas razones cronológicas 'que los catálogos cristianos primitivos de las Escrituras y varias ediciones de la Septuaginta colocaron la totalidad de "Los Doce" frente a Isaías.

La disposición interna de "Los Doce" en nuestra Biblia en inglés es la misma que la del Canon hebreo, y probablemente fue determinada por lo que los compiladores pensaron que eran las respectivas edades de los libros. Por lo tanto, primero tenemos seis, todos supuestamente del período asirio anterior, antes de 700: Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás y Miqueas; luego tres de los períodos asirio tardío y babilónico: Nahum, Habacuc y Sofonías; y luego tres del período persa después del exilio: Hageo, Zacarías y Malaquías.

La Septuaginta ha alterado el orden de los primeros seis, ordenando a Oseas, Amós, Miqueas, Joel y Abdías según su tamaño, y colocando a Jonás después de ellos, probablemente debido a su forma diferente. Los seis restantes quedan como en hebreo.

Sin embargo, las críticas recientes han dejado en claro que el orden bíblico de "Los Doce Profetas" no es más que una aproximación muy aproximada al orden de sus fechas reales; y, como obviamente es mejor para nosotros seguir sus profecías de sucesión histórica que ilustran toda la historia de la profecía desde su surgimiento con Amós hasta su caída con Malaquías y sus sucesores, propongo hacer esto. Se deben dejar pruebas detalladas de las fechas separadas para cada libro. Todo lo que se necesita aquí es una declaración general de la orden.

De los primeros seis profetas, las fechas de Amós, Oseas y Miqueas (pero del libro de este último solo en parte) son ciertas. Los judíos han podido defender la prioridad de Oseas solo por motivos fantásticos. Tanto si cita a Amós como si no, sus alusiones históricas son más recientes. Con la excepción de algunos fragmentos incorporados por autores posteriores, el Libro de Amós es, por lo tanto, el ejemplo más antiguo de literatura profética, y lo tomamos primero.

La fecha que veremos es alrededor de 755. Oseas comienza cinco o diez años después, y Miqueas poco antes del 722. Los tres son en todos los aspectos — originalidad, amplitud, influencia sobre otros profetas — el más grande de nuestros Doce, y por lo tanto serán tratados con más detalle, ocupando la totalidad del primer volumen.

El resto de los primeros seis son Abdías, Joel y Jonás. Pero el Libro de Abdías, aunque se abre con un oráculo temprano contra Edom, está en su forma actual desde después del exilio. El Libro de Joel es de fecha incierta, pero, como veremos, lo más probable es que sea tarde; y el Libro de Jonás pertenece a una forma de literatura tan diferente de las demás que podemos, más convenientemente, tratarla en último lugar.

Esto nos deja para seguir a Miqueas, a fines del siglo VIII, con el grupo Sofonías, Nahum y Habacuc de la segunda mitad del siglo VII; y finalmente tomar en su orden al Hageo post-exílico, Zacarías 1:1 ; Zacarías 2:1 ; Zacarías 3:1 ; Zacarías 4:1 ; Zacarías 5:1 ; Zacarías 6:1 ; Zacarías 7:1 ; Zacarías 8:1 ; Zacarías 9:1 ., Malaquías y los demás escritos que nos sentimos obligados a colocar sobre esa fecha o incluso después.

Es necesaria otra palabra. Esta asignación de los diversos libros a fechas diferentes no debe considerarse como que implica que la totalidad de un libro pertenece a dicha fecha o al autor cuyo nombre lleva. Descubriremos que las manos han estado ocupadas con los textos de los libros mucho después de que los autores de estos debieran haber fallecido; que además de los primeros fragmentos incorporados por escritores posteriores, los profetas del nuevo amanecer de Israel mitigaron los juicios e iluminaron la penumbra de los centinelas de su noche; que aquí y allá hay pasajes que evidentemente son intrusiones, tanto porque interrumpen la discusión como porque reflejan un entorno histórico mucho más tardío que su contexto.

Esto, por supuesto, requerirá discusión en cada caso, y tal discusión se dará. El texto se someterá a un examen independiente. Algunos pasajes hasta ahora cuestionados podemos encontrar que lo son injustamente; otros no cuestionados hasta ahora podemos tener motivos para sospechar. Pero, en cualquier caso, tendremos en cuenta que los resultados de una investigación independiente son inciertos; y que en esta nueva crítica de los profetas, que es relativamente reciente, no podemos esperar llegar durante algún tiempo a un consenso tan general como el que se está alcanzando rápidamente en la crítica mucho más antigua y más elaborada del Pentateuco.

Tal es la extensión y el orden del viaje que tenemos ante nosotros. Si no es a las mismas cumbres de la perspectiva de Israel a las que escalamos, Isaías, Jeremías y el gran Profeta del exilio, todavía tenemos que atravesar el rango de la profecía de principio a fin. Comenzamos con sus primeras elevaciones abruptas en Amos. Somos llevados por el lado de Isaías y Jeremías, pero a menor altura, hacia el exilio. Con el Israel devuelto perseguimos un ascenso casi inmediato a la visión, y luego, por Malaquías y otros, somos transportados por pendientes cada vez más reducidas hasta el final.

Más allá de la tierra es llano. Aunque se cantan salmos y se hacen obras valientes, y la fe es fuerte y brillante, no hay altura de miras; "No hay más profeta" Salmo 74:9 en Israel.

Pero nuestros "Doce" hacen más que así llevarnos desde el principio hasta el final del Período Profético. Al igual que la mayoría de las alturas de esta cadena montañosa, de segundo rango, sin embargo, traen apareciendo y acelerando en su camino no pocos de los arroyos de agua viva que han nutrido edades posteriores y que fluyen hoy. Impetuosas cataratas de justicia: "que corra como agua, y la justicia como arroyo eterno"; el amor incontenible de Dios por los hombres pecadores; la perseverancia y la búsqueda de Su gracia; Sus misericordias que siguen al exilio y al marginado Su verdad que prospera abundantemente sobre los paganos; la 'esperanza del Salvador de la humanidad, el derramamiento del Espíritu; consejos de paciencia; impulsos de ternura y de melodías curativas innumerables, todos brotaron de estas colinas más bajas de la profecía,

Y desde las alturas de nuestro actual peregrinaje se vislumbran también esas grandes visiones de las estrellas y el amanecer, del mar y la tormenta, acerca de las cuales es cierto que mientras los hombres vivan buscarán los lugares de donde puedan estar. visto, y gracias a Dios por sus profetas.

EL PROFETA EN LOS PRINCIPIOS DE ISRAEL

Nuestros "Doce Profetas" nos llevarán, como hemos visto, a lo largo de toda la extensión del período Profético, el período en el que la profecía se convirtió en literatura, asumiendo la forma y elevándose a la 'intensidad de una influencia imperecedera en el mundo. Los primeros de los Doce, Amós y Oseas, fueron los inauguradores de este período. No solo fueron los primeros (hasta donde sabemos) en consignar la profecía por escrito, sino que encontramos en ellos los gérmenes de todo su desarrollo posterior.

Sin embargo, Amós y Oseas no fueron indiferentes. Detrás de ellos había una dispensación más antigua, y la suya propia fue en parte producto de esto y en parte una rebelión contra ella. Amós dice de sí mismo: "El Señor ha hablado, ¿quién sino profetizar?", Pero de nuevo: "¡No profeta yo, ni hijo de profeta!" ¿Quiénes eran esos primeros profetas cuyo oficio asumió Amós mientras repudiaba su espíritu, cuyo nombre abjuró, pero no pudo escapar de él? Y, ya que estamos en el asunto, ¿qué queremos decir con "profeta" en general? En el uso vulgar, el nombre "profeta" ha degenerado en el significado de "alguien que predice el futuro".

"De este significado es, tal vez, el primer deber de todo estudiante de profecía el deshacerse de sí mismo con seriedad y obstinación. En su lengua griega nativa," profeta "no significaba" uno que habla antes ", sino" uno que habla por o en en nombre de, otro. "En el oráculo de Delfos" El Profeta "era el título del funcionario que recibió las declaraciones de la pitonisa frenética y las expuso a la gente; pero Platón dice que esto es un mal uso de la palabra, y que el El verdadero profeta es la persona inspirada en sí mismo, el que está en comunicación con la Deidad y que habla directamente en nombre de la Deidad.

De modo que Píndaro llama a Tiresias, el vidente, el "profeta" o "intérprete de Zeus", y Platón incluso llama a los poetas "los profetas de las musas". Es en este sentido que debemos pensar en el "Profeta" del Antiguo Testamento. Él es un orador de Dios. El partícipe de los consejos de Dios, como lo llama Amós, se convierte en portador y predicador de la Palabra de Dios. La predicción del futuro es solo una parte, ya menudo una parte subordinada y accidental, de un oficio cuya función completa es declarar el carácter y la voluntad de Dios.

Pero el profeta no hace esto de forma sistemática o abstracta. Trae su revelación punto por punto, y en conexión con alguna ocasión en la historia de su pueblo, o alguna fase de su carácter. No es un filósofo ni un teólogo con un sistema de doctrina (al menos antes de Ezequiel), sino el mensajero y heraldo de Dios en alguna crisis en la vida o conducta de su pueblo. Su mensaje nunca está desconectado de los acontecimientos.

Estos forman el tema o la prueba o la ejecución de cada oráculo que pronuncia. Es, por tanto, Dios no meramente como Verdad, sino mucho más como Providencia, a quien el profeta revela. Y aunque esa Providencia incluye el destino completo de Israel y la humanidad, el profeta trae la noticia, en su mayor parte, pieza por pieza, con referencia a algún pecado o deber presente, o alguna crisis o calamidad inminente.

Sin embargo, hace todo esto, no sólo porque la palabra necesaria para el día le ha sido confiada por sí misma, y ​​como si él fuera sólo su vehículo mecánico; pero debido a que ha caído bajo la abrumadora convicción de la presencia de Dios y de Su carácter, una convicción a menudo tan fuerte que la palabra de Dios lo atraviesa y Dios habla en primera persona al pueblo.

1. DESDE LOS PRIMEROS TIEMPOS HASTA SAMUEL

No había gente antigua pero creía en el poder de ciertos personajes para consultar a la Deidad y revelar Su voluntad. Todo hombre podía sacrificarse; pero no todo hombre podía dar a cambio el oráculo de Dios. Esto se refería a personas u órdenes seleccionadas. De modo que el profeta parece haber sido un especialista más antiguo que el sacerdote, aunque en todas las tribus con frecuencia combinaba las funciones de este último con las suyas.

Los asuntos sobre los que el hombre antiguo consultaba a Dios eran tan amplios como la vida. Pero, naturalmente, al principio, en un estado rudo de la sociedad y en un bajo estado de desarrollo mental, fue en lo que respecta a la defensa material y las necesidades de la vida, la ley y el orden desnudos, que los hombres buscaron casi exclusivamente la voluntad divina. Y toda la historia de la profecía es solo el esfuerzo por sustituir estas provisiones elementales por un estándar más personal de la ley moral y más ideales espirituales de la gracia divina.

Por la raza semítica, a la que ahora podemos limitarnos, ya que Israel le pertenecía, se adoraba a la Deidad, principalmente, como al dios de una tribu. Cada tribu semita tenía su propio dios; parece que no hay dios sin una tribu: las huellas de la creencia en una Deidad suprema y abstracta son pocas e ineficaces. La tribu fue el medio por el cual el dios se dio a conocer y se convirtió en un poder efectivo en la tierra: el dios era el patrón de la tribu, el magistrado supremo y el líder en la guerra.

La piedad que exigía era poco más que lealtad al ritual; la moralidad que imponía era sólo una cuestión de policía. No se percató del carácter ni de los pensamientos internos del individuo. Pero la tribu creía que él estaba en estrecha relación con todos los intereses prácticos de su vida en común. Le pedían la detección de delincuentes, el descubrimiento de bienes perdidos, la resolución de juicios civiles, a veces cuándo se debía sembrar la cosecha, y siempre cuándo debía librarse la guerra y con qué tácticas.

Los medios por los que el profeta consultó a la Deidad sobre estos temas fueron en su mayor parte primitivos y groseros. Se pueden resumir en dos tipos: Visiones, ya sea al caer en éxtasis o al soñar mientras duermes, y Signos u Presagios. Ambos tipos están ejemplificados en Balaam. Algunas de las señales eran naturales, como el susurro de los árboles, el vuelo de los pájaros, el paso de las nubes, el movimiento de las estrellas.

Otros eran artificiales, como el sorteo o el sorteo. Otros estaban entre estos, como la forma que asumen las entrañas de los animales sacrificados al ser arrojados al suelo. Una vez más, el profeta a menudo se vio obligado a hacer algo maravilloso a los ojos de la gente para convencerlos de su autoridad. En lenguaje bíblico tenía que obrar un milagro o dar una señal. Un caso arroja un torrente de luz sobre esta expectativa habitual de la mente semita.

Había una vez un jefe árabe que deseaba consultar a un adivino lejano sobre la culpabilidad de una hija. Pero antes de que confiara en que el vidente le diera la respuesta correcta a tal pregunta, le hizo descubrir un grano de maíz que había escondido alrededor de su caballo. Necesitaba la señal física antes de aceptar el juicio moral.

Ahora, para nosotros, la crudeza de los medios empleados, las oportunidades de fraude, la insuficiencia de las pruebas para fines espirituales, son muy obvias. Pero, por lo tanto, no perdamos las numerosas oportunidades morales que se le presentaron al profeta incluso en esa etapa temprana de su evolución. Se confiaba en él para hablar en nombre de la Deidad. A través de él los hombres creyeron en Dios y en la posibilidad de una revelación.

Buscaron de él la discriminación del bien del mal. Se le abrieron las más altas posibilidades del ministerio social: la existencia tribal a menudo dependía de su palabra de paz o guerra; era la boca de la justicia, la reprensión del mal, el campeón de los agraviados. Donde existían tales oportunidades, ¿podemos imaginarnos que el Espíritu de Dios estuvo ausente, el Espíritu que busca a los hombres más de lo que lo buscan a Él, y, como condesciende a usar su pobre lenguaje para la religión, también debe haberse rebajado al lenguaje pictórico? , a los toscos instrumentos, símbolos y sacramentos, de su fe primitiva?

En un oficio de posibilidades tan mezcladas todo dependía -como veremos que depende hasta el final de la profecía- de la perspicacia moral y el carácter del profeta mismo, de su concepción de Dios y de si él era tan fiel a esto como para superarlo. sus tentaciones profesionales al fraude y la avaricia, la malicia hacia los individuos, la sumisión a los poderosos o, la peor trampa de todas, la pereza y la falta de sinceridad de la rutina. Vemos esta cuestión moral expresada con mucha claridad en una historia como la de Balaam, o en una carrera como la de Mahoma.

Demasiado para el adivino semítico en general. Pasemos ahora a Israel.

Entre los hebreos, el "hombre de Dios", para usar su designación más amplia, al principio se llama "Vidente" o "Gazer", la palabra que Balaam usa de sí mismo. Al consultar a la Divina voluntad, emplea los mismos medios externos, ofrece a la gente como evidencia los mismos signos, al igual que los videntes o adivinos de otras tribus semíticas. Obtiene influencia por los milagros, "las cosas maravillosas", que hace. El mismo Moisés está representado de esta manera.

Conoce a los magos de Egipto en su propio nivel. Su uso de "varillas"; el levantamiento de sus manos para que Israel pueda prevalecer contra Amaleq: el lanzamiento de Josué para descubrir un criminal; El sueño de Samuel en el santuario; su descubrimiento por una tarifa de los asnos perdidos de Saúl; David y las imágenes de su casa, consultó el efod; el letrero para ir a la batalla "a qué hora oyes el sonido de un ir en las copas de las moreras"; La inducción de sueños de Salomón durmiendo en el santuario en Guibeá, estas son algunas de las muchas pruebas de que las primeras profecías en Israel emplearon no solo los métodos sino incluso gran parte del mobiliario de las religiones semíticas afines.

Pero entonces esas herramientas y métodos iban acompañados al mismo tiempo de las nobles oportunidades del oficio profético al que acabo de aludir -oportunidades de ministerio religioso y social- y aún más, estas oportunidades estaban a disposición de influencias morales que, es una cuestión de historia, no se encontraron en ninguna otra religión semítica que la de Israel; Sin embargo, usted lo explicará, ese Espíritu Divino, que 'nos hemos sentido incapaces de concebir como ausente de cualquier profeta semita que verdaderamente buscara a Dios, esa Luz que ilumina a todo hombre que viene al mundo, estaba presente en un grado incomparable con los primeros profetas de Israel.

Vino a las personas y. a la nación en su conjunto, en eventos e influencias que pueden resumirse como la impresión del carácter de su Dios nacional, Jehová: para usar el lenguaje bíblico, como "el espíritu de Jehová" y "poder". Es cierto que de muchas maneras el Jehová del Israel primitivo nos recuerda a otras deidades semíticas. Como algunos de ellos, aparece con truenos y relámpagos; como todos ellos, Él es el Dios de una tribu que es Su pueblo peculiar.

¡Lleva los mismos títulos! -Melek, Adon, Baal ("Rey", "Señor", "Poseedor"). Es propiciado por las mismas ofrendas. Para elegir un caso sorprendente, los cautivos y el botín de guerra son sacrificados a Él con la misma implacabilidad y mediante un proceso que tiene incluso los mismos nombres que se le dan, como en las inscripciones votivas de los vecinos paganos de Israel. Sin embargo, a pesar de todos estos elementos, la religión de Jehová desde el principio mostró, por la confesión de todos los críticos, una fuerza ética compartida por ningún otro credo semítico.

Desde el principio estuvo en él la promesa y la potencia de ese sublime monoteísmo, que en el período de nuestros "Doce" alcanzó después. Por supuesto, sus primeros efectos fueron principalmente políticos: unió a las doce tribus en la unidad de una nación; los preservó como uno solo en medio de las muchas tentaciones de dispersarse por esas líneas divergentes de cultura y de fe, que la geografía de su país les presentaba de manera tan atractiva.

Les enseñó a preferir la lealtad religiosa a las ventajas materiales, y así los inspiró con elevados motivos para el autosacrificio y todos los demás deberes del patriotismo. Pero hizo incluso mejor que enseñarles así a llevar las cargas unos de otros. Los inspiró a preocuparse por los pecados de los demás. Los últimos Capítulos del Libro de los Jueces prueban cuán fuerte había una conciencia nacional en el Israel primitivo. Incluso entonces Israel era una unidad moral, además de política.

Poco a poco fue creciendo, pero aún no escrito, un cuerpo de la Torá, o ley revelada, que, aunque su marco era la costumbre común de la raza semítica, se inspiró en ideales de humanidad y justicia que no podemos discernir en ninguna otra parte de esa raza.

Cuando analizamos esta distinción ética del Israel primitivo, este indudable progreso que la nación estaba haciendo mientras el resto de su mundo estaba moralmente estancado, encontramos que se debe a sus impresiones del carácter de su Dios. Este carácter no los afectó solo como Justicia. Al principio fue una gracia aún más maravillosa. Jehová los había elegido cuando no eran pueblo, los había redimido de la servidumbre, los había traído a su tierra; había soportado su terquedad y había perdonado sus infidelidades.

Este carácter se manifestó en parte en los grandes acontecimientos de su historia y en parte se comunicó a sus personalidades más finas, como el Espíritu de Dios se comunica con el espíritu del hombre hecho a Su imagen. Esas personalidades fueron los primeros profetas desde Moisés hasta Samuel. Inspiraron a la nación a creer en los propósitos de Dios para sí misma; lo unieron a la guerra por la fe común, y la guerra fue entonces el tono del autosacrificio; le hicieron justicia en el nombre de Dios, y reprendieron su pecaminosidad sin perdonar.

La crítica ha demostrado que no sabemos tanto sobre esos primeros profetas como tal vez pensamos. Pero bajo su Dios hicieron Israel. De su trabajo surgió el monoteísmo de sus sucesores, a quienes ahora vamos a estudiar, y más tarde el cristianismo del Nuevo Testamento. En lo que a mí respecta, no puedo dejar de creer que en la influencia de Jehová que Israel poseía en esos primeros tiempos estaba la auténtica revelación de un Ser real.

2. DE SAMUEL A ELISHA.

Del orden más antiguo de la profecía hebrea, Samuel fue el último representante. Hasta su tiempo, se nos dice, el profeta en Israel era conocido como el Vidente, 1 Samuel 9:9 pero ahora, con otros temperamentos y otros hábitos, aparece un nuevo orden cuyo nombre - y eso significa hasta cierto punto su espíritu - es desplazar el nombre más antiguo y el espíritu más antiguo.

Cuando Samuel ungió a Saúl, le pidió, como señal de que había sido elegido por el Señor, que saliera al encuentro de "una compañía de profetas": Nebi'im , el singular es Nabi '.-descendiendo del lugar alto o del santuario con violas, tambores y flautas, y profetizando. "Allí", añadió, "el espíritu de Jehová vendrá sobre ti, y profetizarás con ellos, y serás convertido en otro hombre". Así sucedió; y el pueblo "se decía unos a otros: ¿Qué es esto que le ha sucedido al hijo de Cis? ¿Está también Saúl entre los profetas?" Otra historia, probablemente de otra fuente, nos dice que más tarde, cuando Saúl envió tropas de mensajeros al santuario en Ramá para llevarse a David, vieron a la compañía de profetas profetizando y a Samuel de pie designado sobre ellos, y el espíritu de Dios cayó sobre uno. tras otro de las tropas; como sobre el mismo Saulo cuando los siguió.

"Y él también se quitó la ropa, y profetizó delante de Samuel de la misma manera, y se acostó desnudo todo ese día y toda esa noche. ¿Por qué dicen: ¿Está también Saúl entre los profetas?" 1 Samuel 19:20

Todo esto es muy diferente de los hábitos del Vidente, que hasta ahora había representado la profecía. Era solitario, pero estos iban en bandas. Se llenaron de un entusiasmo contagioso, por el que se emocionaron mutuamente y con todas las personas sensibles a las que tocaron. Estimularon este entusiasmo cantando, tocando instrumentos y bailando: sus resultados fueron el frenesí, el desgarro de sus ropas y la postración.

Los mismos fenómenos han aparecido en todas las religiones, a menudo en el paganismo y varias veces en el cristianismo. Pueden ser observados hoy entre los derviches del Islam, quienes cantando (como se los ha visto en El Cairo), balanceando sus cuerpos, repitiendo el Nombre Divino, y pensando en el amor y. inefable poder de Dios, se desencadenan en una excitación que termina en postración y, a menudo, en insensibilidad.

Todo el proceso se debe a un sentido abrumador de la Deidad, crudo y poco inteligente si se quiere, pero sincero y auténtico, que parece acechar las primeras etapas de todas las religiones y persistir hasta el final con lo estancado y no progresivo. La aparición de esta profecía en Israel ha dado lugar a una controversia sobre si era un producto puramente nativo o si fue inducida por la infección de las tribus cananeas de los alrededores.

Tales preguntas son de poco interés frente a estos hechos: que el éxtasis surgió en Israel en un momento en que el espíritu del pueblo se agitaba contra los filisteos y el patriotismo y la religión estaban igualmente excitados; que se representa como debido al Espíritu de Jehová; y que el último del antiguo orden de los profetas de Jehová reconoció su armonía con su propia dispensación, la presidió y dio al primer rey de Israel como una de sus señales, que vendría bajo su poder.

Siendo estas cosas así, es sorprendente que un crítico reciente no haya visto en los profetas danzantes nada más que excéntricos en cuya compañía era una vergüenza que un hombre tan bueno como Saúl cayera. Llega a esta conclusión sólo suponiendo que el verbo reflexivo utilizado para "profetizar" -hithnabbe- tenía en este momento esa equivalencia a mera locura a la que fue reducido por los excesos de generaciones posteriores de profetas.

Con Samuel sentimos que la palabra no tenía reproche: él reconoció a los Nebiim como parte de la sucesión profética. Surgieron en simpatía con un movimiento nacional. El rey que se unió a ellos fue el mismo que desterró severamente de Israel todas las formas más viles de adivinación y tráfico con los muertos. Pero, de hecho, no necesitamos otra prueba que esta: el nombre Nebi'im se establece tanto en la consideración popular que desplaza los nombres más antiguos de Vidente y Observador, y se convierte en el término clásico para todo el cuerpo de profetas desde Moisés hasta Malaquías. .

Hubo un cambio muy notable efectuado por este nuevo orden de profetas, probablemente el mayor alivio que experimentó la profecía en el curso de su evolución. Esta fue la separación del ritual y de los implementos de adivinación. Samuel había sido tanto sacerdote como profeta. Pero después de él, los nombres y los deberes se especializaron, aunque la especialización fue incompleta. Si bien los nuevos Nebi'im permanecieron en conexión con los antiguos centros de religión, no parecen haber ejercido ninguna parte del ritual.

Los sacerdotes, por otro lado, no se limitaron al sacrificio y otras formas de culto público, sino que ejercieron muchas de las llamadas funciones proféticas. También, como nos dice Oseas, se esperaba que le dieran a Toroth revelaciones de la voluntad divina sobre puntos de conducta y orden. Quedaron con ellos las antiguas formas de oráculo: el Efod, o imagen enchapada, los Terafines, la suerte, y el Orim y Tumim, todos ellos aparentemente todavía considerados como elementos indispensables de la religión.

A partir de formas tan groseras de averiguar la Divina Voluntad, la profecía en su nuevo orden era absolutamente gratuita. Y estaba libre del ritual de los santuarios. Como se ha señalado con razón, el ritual de Israel siempre fue un peligro para el pueblo, el peligro de recaer en el paganismo. No solo materializó la fe y absorbió afectos en el adorador que estaban destinados a objetos morales, sino que muchas de sus formas eran en realidad las mismas que las de las otras religiones semíticas, y tentó a sus devotos a la confusión de su Dios con el dioses de los paganos.

La profecía era ahora totalmente independiente de ella, y podemos ver en tal independencia la posibilidad de toda la carrera posterior de profecía a lo largo de líneas morales y espirituales. Amós condena absolutamente el ritual, y Oseas trae el mensaje de Dios: "Tendré misericordia y no sacrificios". Ésta es la gloria distintiva de la profecía en esa era en la que debemos estudiarla. Pero no olvidemos que se hizo posible gracias al éxtasis Nebi'im de la época de Samuel, y a través de su separación del ritual nacional y las formas materiales de adivinación.

Es el camino de la Providencia prepararse para la revelación de grandes verdades morales, mediante la emancipación, a veces siglos antes, de una orden o nación de hombres por intereses políticos o profesionales que hubieran hecho imposible que sus descendientes apreciaran esas verdades. sin prejuicios ni compromisos.

Entonces, podemos concebir a estos Nebiim , estos profetas, como entusiastas de Jehová y de Israel. Para Jehová, si hoy vemos hombres arrojados por la adoración de la deidad déspota del Islam a transportes tan excesivos que pierden toda la conciencia de las cosas terrenales y caen en un trance, ¿no podemos imaginar un efecto similar producido en las mismas naturalezas sensibles? del Oriente por la contemplación de un Dios como Jehová, tan poderoso en la tierra y en el cielo, tan fiel a su pueblo, tan lleno de gracia? ¿No era más probable que tal éxtasis de adoración naciera de la ardiente devoción del individuo en la hora de la desesperación de la nación? Cf.

Deuteronomio 28:34 Por supuesto que serían arrastrados por tales. un movimiento de las mentes más volátiles y desequilibradas de la época, ya que siempre han sido arrastradas por cualquier poderosa excitación religiosa, pero que no desacredita la sinceridad del volumen principal del sentimiento ni su autenticidad como obra del Espíritu. de Dios, como la impresión del carácter y poder de Jehová.

Pero estos éxtasis también eran entusiastas de Israel; y esto salvó al movimiento del morbo. No adoraban a Dios ni por pura simpatía física con la naturaleza, como los devotos fenicios de Adonis o las Bacantes griegas; ni por terror al acercarse el fin de todas las cosas, como algunas de las sectas extáticas de la Edad Media; ni por pasión egoísta por su propia salvación, como tantos fanáticos cristianos modernos; pero en simpatía con las aspiraciones de libertad de su nación y con toda su vida política.

Eran entusiastas de su gente. El profeta extático no estaba confinado a su cuerpo ni a la naturaleza por los impulsos de la Deidad. Israel era, su cuerpo, su atmósfera, su universo. A pesar de todo, sintió la emoción de la Deidad. Confina la religión a lo personal, se vuelve rancia, morbosa. Lo casamos con el patriotismo, vive al aire libre y su sangre es pura. Entonces, en días de peligro nacional, los Nebi'im se sentirían inspirados como Saúl para luchar por la libertad de su país; en tiempos más asentados, serían elevados a las responsabilidades de educar al pueblo, asesorar a los gobernadores y preservar las tradiciones nacionales.

Esto es lo que sucedió realmente. Una vez transcurrido el período crítico de la época de Saúl, los profetas siguen siendo entusiastas; pero son entusiastas de los asuntos. Ellos aconsejan y reprenden a David. 2 Samuel 12:1 y sigs. Advierten a Roboam e incitan al norte de Israel a rebelarse. 1 Reyes 11:29 ; 1 Reyes 12:22 Derrocan y montan dinastías.

1 Reyes 14:2 ; 1 Reyes 7:11 ; 1 Reyes 19:15 ss. Ofrecen al rey consejos sobre campañas. 1 Reyes 22:5 2 Reyes 2:11 ss. Como Elías, toman contra el trono la causa de los oprimidos; 1 Reyes 21:1 ss. Como Eliseo, junto al trono son sus consejeros más confiables en la paz y la guerra.

2 Reyes 6:1 , etc. Que todo esto no es un nuevo orden de profecía en Israel, sino la forma desarrollada del éxtasis de los días de Samuel, es evidente por la continuación del nombre Nebi'im y por estos dos hechos además : que el éxtasis sobrevive y que los profetas aún viven en comunidades. Las figuras más importantes de la época, Elías y Eliseo, tienen sobre ellos "la mano del Señor", como ahora se llama la influencia: Elías cuando corre delante del carro de Acab por Esdrelón, Eliseo cuando con la música se induce el talante profético. .

2 Reyes 3:15 Otra figura extasiada es el profeta que fue enviado para ungir a Jehú; entró y salió de nuevo, y los soldados lo llamaron "ese loco".

Pero las bandas itinerantes se habían asentado en comunidades más o menos estacionarias, que en parte vivían de la agricultura y en parte de las limosnas del pueblo o de las dotes de la corona ( 1 Reyes 18:4 ; 1 Reyes 18:19 ; 2 Reyes 2:3 , 2 Reyes 4:38 ; 2 Reyes 5:20 y sigs.

; 2 Reyes 6:1 y sigs .; 2 Reyes 8:8 ., Etc.). Sus centros eran los centros de adoración nacional, como Betel y Gilgal, o los centros de gobierno, como Samaria, donde la dinastía de Omri apoyó a los profetas tanto de Baal como de Jehová.

2 Reyes 18:19 ; 2 Reyes 22:6 Fueron llamados profetas, pero también "hijos de los profetas", este último nombre no porque su oficio fuera hereditario, sino por la moda oriental de designar a cada miembro de un gremio como hijo del gremio.

En muchos casos, el hijo pudo haber sucedido a su padre; pero las filas podían ser reclutadas desde afuera, como vemos en el caso del joven granjero Eliseo, a quien Elías ungió en el arado. Probablemente todos llevaban el manto que es característico de algunos de ellos, el manto de pelo o la piel de una bestia.

Los riesgos de degeneración, a los que estaba expuesto este orden de profecía, surgían tanto de su temperamento extático como de su conexión con los asuntos públicos.

El éxtasis religioso siempre es peligroso para los intereses morales e intelectuales de la religión. Las figuras proféticas más grandes de la época, aunque sienten el éxtasis, alcanzan su grandeza elevándose por encima de ella. Los raptos de Elías son impresionantes; pero más noble es su defensa de Nabot y su denuncia de Acab. Y así, la inducción de Eliseo del estado de ánimo profético por la música es el elemento menos atractivo de su carrera: su grandeza radica en su combinación del cuidado de las almas con perspicacia política y vigilancia de los intereses nacionales.

Sin duda, hubo muchos de los hijos de los profetas que con menores habilidades cultivaron una religión tan racional y moral. Pero para la manada, el éxtasis lo sería todo. Fue inducido o imitado tan fácilmente que gran parte de él no puede haber sido genuino. Incluso cuando el sentimiento fue sincero al principio, podemos comprender con qué facilidad se volvió morboso; Cuán fatalmente podría caer en simpatía por esa embriaguez de vino y esa pasión sexual que Israel vio ya cultivada como adoración por los cananeos circundantes.

Debemos sentir estos peligros del éxtasis si queremos entender por qué Amos se separó de los Nebi'im , y por qué Oseas puso tanto énfasis en los aspectos morales e intelectuales de la religión: "Mi pueblo muere por falta de conocimiento". De hecho, Oseas consideró la degeneración del éxtasis como un juicio:

"El profeta es un necio, el hombre de espíritu está loco, por la multitud de tu iniquidad". Oseas 9:7 Una época posterior se burló del éxtasis y tomó una de las formas del verbo "profetizar" como equivalente al verbo "estar loco".

Pero las tentaciones tan graves acosan al profeta de lo que debería haber sido la disciplina de su éxtasis: su conexión con los asuntos públicos. Solo algunos profetas fueron valientes reprensores del rey y del pueblo. La manada que se alimentaba en la mesa real, cuatrocientos bajo Acab, eran aduladores, que no sabían decir la verdad, que decían Paz, paz, cuando no había paz. Estos fueron falsos profetas. Sin embargo, es curioso que la narración muy temprana que los describe 1 Reyes 22:1 no imputa su falsedad a ningún motivo básico propio, sino a la inspiración directa de Dios, quien envió un espíritu de mentira sobre ellos.

¡Tan grande era todavía la reverencia por el "hombre del espíritu"! En lugar de dudar de su inspiración, sostuvieron que sus propias mentiras se inspiraron. Por supuesto, uno no quiere decir que estos profetas consentidos fueran mentirosos conscientes; pero que su dependencia del rey, sus hábitos serviles de habla, les impedía ver la verdad. La sumisión a los poderosos fue su gran tentación. En la historia de Balaam vemos confesado el instinto básico de que el que pagaba al profeta debía tener la palabra del profeta a su favor.

En Israel, la profecía atravesó exactamente la misma lucha entre los reclamos de su Dios y los reclamos de sus patrocinadores. Y esos mecenas tampoco eran siempre ricos. El grueso de los profetas dependía de los dones caritativos de la gente común, y en esto podemos encontrar la razón de esa sujeción de muchos de ellos a los ideales vulgares del destino nacional, a los que nos señala Amós.

El sacerdote de Betel sólo refleja la opinión pública cuando da por sentado que el profeta es un personaje completamente mercenario: "Vidente, vete a la tierra de Judá: come allí tu pan y haz de profeta allí". Amós 7:12 No es de extrañar que Amos se separe de tales artesanos asalariados!

Tal fue el curso de la profecía hasta Eliseo y los límites del siglo VIII. Hemos visto cómo incluso para el antiguo profeta, mero adivino por más que lo consideremos en lo que respecta a los toscos instrumentos de su oficio, había presentes oportunidades morales de la más alta clase, de las cuales, si tan sólo demostrara ser fiel a ellas, no podemos Concebir que el Espíritu de Dios estuvo ausente. En el Israel primitivo estamos seguros de que el Espíritu se encontró con caracteres tan fuertes y puros, desde Moisés hasta Samuel, creando por sus medios la nación de Israel, uniéndolo a una unidad, que no solo era política sino moral, y moral a un grado no realizado en ninguna otra parte del mundo semítico.

Vimos cómo surgió una nueva raza de profetas bajo Samuel, separada de las formas más antiguas de profecía por suerte y oráculo, separada también del ritual como un todo; y por tanto libres para un avance moral y espiritual del que el sacerdocio, todavía ligado a imágenes y ritos antiguos, se mostró incapaz. Pero este nuevo orden de profecía, además de sus oportunidades morales, también tenía sus peligros morales: su éxtasis era peligroso, su conexión con los asuntos públicos también era peligrosa.

Una vez más, la prueba fue el carácter personal del profeta mismo. Y así, una vez más, vemos levantados por encima del rebaño a grandes personalidades, que llevan adelante el trabajo de sus predecesores. Los resultados son, además de la disciplina de la monarquía y la defensa de la justicia y los pobres, el firme establecimiento de Jehová como el único Dios de Israel, y la impresión en Israel de Su omnipotente guía sobre ellos en el pasado y de un destino mundial, todavía vago pero brillante, que les había preparado en el futuro.

Esto nos lleva a Eliseo, y desde Eliseo hay sólo cuarenta años hasta Amós. Durante esos cuarenta años, sin embargo, surgió dentro de Israel una nueva civilización; más allá de ella se abrió un mundo nuevo; y con Asiria entraron los recursos de la Providencia, un nuevo poder. Fueron estos tres hechos, la Nueva Civilización, el Nuevo Mundo y el Nuevo Poder, los que marcaron la diferencia entre Eliseo y Amós, y elevaron la profecía de una religión nacional a una universal.

EL SIGLO VIII EN ISRAEL

LA larga vida de Eliseo se detuvo al margen del siglo VIII. Había visto mucha maldad sobre Israel. El pueblo fue herido en todas sus costas. No les quedó nada de su territorio al otro lado del Jordán; y no sólo Hazael y sus sirios, sino también bandas de sus propios súbditos anteriores, los moabitas, asaltaban periódicamente Palestina Occidental, hasta las mismas puertas de Samaria. 2 Reyes 10:32 ; 2 Reyes 13:20 ; 2 Reyes 13:22 Tal estado de cosas determinó la actividad del último de los profetas más antiguos.

Eliseo pasó su vida en los deberes de la defensa nacional y en mantener vivo el espíritu de Israel contra sus enemigos. Cuando murió lo llamaron "El carro de Israel y sus jinetes", 2 Reyes 13:14 tan incesante había sido su vigilancia militar ( 2 Reyes 6:12 ss.

, etc.), y su intuición política ( 2 Reyes 8:1 , etc.). Pero Eliseo pudo dejar atrás la promesa de un nuevo día de victoria ( 2 Reyes 13:17 ss.). Fue en la paz y la libertad de este día que Israel dio un paso en la civilización; esa profecía, liberada de la defensa, se convirtió en la crítica, de la vida nacional; y que el pueblo, ya no absorto en sus propias fronteras, miró hacia afuera y por primera vez se dio cuenta del gran mundo, del cual ellos eran solo una parte.

El rey Joás, cuyos brazos había bendecido el moribundo Eliseo, recuperó en los dieciséis años de su reinado (798-783) las ciudades que los sirios habían arrebatado a su padre. 2 Reyes 13:23 Su sucesor, Jeroboam II, entró, por tanto, con una marea fluida. Era un hombre fuerte y se aprovechó de ello. Durante su largo reinado de unos cuarenta años (783-743) restauró la frontera de Israel desde el paso de Hamat entre los Líbano hasta el Mar Muerto, y ocupó al menos parte del territorio de Damasco.

Esto significa que las constantes incursiones a las que Israel había sido sometido ahora cesaron, y que para la época de Amós, alrededor del 755, había crecido una generación que no había conocido la derrota, y la mayoría de los cuales tal vez no tenía experiencia ni siquiera en la guerra.

A lo largo de los mismos años, Uzías (circa 778-740) había tratado de manera similar con Judá. 2 Reyes 15:1 ; cf. 2 Crónicas 26:1 Había 2 Crónicas 26:1 hacia el sur hasta el Mar Rojo, mientras que Jeroboam avanzaba hacia el norte hasta Hamat: y mientras Jeroboam había tomado las ciudades sirias, había aplastado al filisteo. Había reorganizado el ejército e inventado nuevas máquinas de asedio para lanzar piedras.

En sus fronteras, opuestas al desierto, había construido torres: no hay mejor medio para mantener en sujeción a los nómadas.

Todo esto significó tanta seguridad en todo Israel como no se había conocido desde los gloriosos días de Salomón. La agricultura debe haber revivido en todas partes: Uzías, nos dice el Cronista, "amaba la agricultura". Pero escuchamos la mayor parte de Trade and Building. Con cuartel en Damasco y un puerto en el Mar Rojo, con aliados en las ciudades fenicias y afluentes en el Filisteo, con dominio de todas las rutas principales entre Egipto y el Norte como entre el Desierto y el Levante, Israel, durante esos cuarenta años. de Jeroboam y Uzías, debe haberse convertido en una potencia comercial ocupada y rica.

Oseas llama al Reino del Norte un muy cananeo, siendo cananeo el término hebreo para comerciante, como deberíamos decir muy judío; y Amós expone toda la inquietud, la codicia y la indiferencia hacia los pobres de una comunidad que se apresura a ser rica. El primer efecto de esto fue un gran aumento de las ciudades y de la vida urbana. Cada documento del tiempo -hasta el 720- nos habla de sus edificios. En la construcción ordinaria, las casas de sillar parecen ser lo suficientemente novedosas como para mencionarlas.

Los grandes palacios —el nombre de ellos se escuchó por primera vez en Israel bajo Omri y su alianza fenicia, y luego sólo como el de la ciudadela del rey— ahora son construidos por grandes ricos con dinero extorsionado de los pobres; sólo pueden haberse levantado desde las guerras sirias. Hay casas de verano además de casas de invierno; y no es sólo el rey, como en los días de Acab, quien amuebla sus edificios con marfil.

Cuando llega un terremoto y ciudades enteras son derribadas, el vigor y la riqueza de la gente son tales que construyen con más fuerza y ​​generosidad que antes. Isaías 9:10 Con todo esto tenemos los temperamentos y estados de ánimo característicos de la vida en la ciudad: la inconstancia y la propensión al pánico que solo son posibles donde los hombres están reunidos en multitudes; el lujo y el arte falso que sólo son engendrados por condiciones artificiales de vida; la profunda pobreza que en todas las ciudades, desde el principio hasta el fin de los tiempos, acecha al lado de la riqueza más brillante, su oscura e inevitable sombra.

En resumen, en el medio siglo transcurrido entre Eliseo y Amós, Israel pasó de una a otra de las grandes etapas de la cultura. Hasta el siglo VIII no habían sido más que un reino de labradores combatientes. Bajo Jeroboam y Uzías se desarrolló la vida urbana y apareció la civilización, en el sentido correcto de la palabra. Sólo una vez antes Israel había dado un paso tan grande: cuando cruzaron el Jordán, dejando la vida nómada por la agrícola; y eso había sido trascendental para su religión.

Llegaron entre nuevas tentaciones: el uso del vino y los santuarios de los dioses locales que se creía que tenían más influencia en la fertilidad de la tierra que Jehová, que la había conquistado para su pueblo. Pero ahora este paso adicional, de la etapa agrícola a la mercantil y civil, estaba igualmente plagado de peligros. Hubo una relación más estrecha con las naciones extranjeras y sus cultos. Existían todas las tentaciones de la riqueza rápida, todos los peligros de una pobreza igualmente creciente.

El aumento de la comodidad entre los gobernantes significó el aumento de la irreflexión. Crueldad multiplicada por refinamiento. Las clases altas se alejaron de sentir los verdaderos males de la gente. Había un patriotismo bien alimentado y optimista, pero a expensas de la indiferencia hacia. pecado social y deseo. El celo y la liberalidad religiosos aumentaron, pero se unieron a la mala comprensión de Dios por parte de los orgullosos: una fe optimista sin comprensión moral ni simpatía.

Es todo esto lo que hace que los profetas del siglo VIII sean tan modernos, mientras que la vida de Eliseo es todavía tan antigua. Con él volvemos a los tiempos de nuestras propias guerras fronterizas, de Wallace y Bruce, con sus luchas por la libertad del suelo. Con Amos estamos entre las condiciones de nuestros días. Ha surgido la Ciudad. Para el desarrollo de la forma más elevada de profecía, la forma universal y permanente, se necesitaba ese molde maravillosamente inmutable de la vida humana, cuyas necesidades y dolores, cuyos pecados y problemas, son hoy los mismos que todos esos miles de años atrás. .

Con la civilización llegó la literatura. La larga paz dio tiempo para escribir; y el justo orgullo del pueblo por fronteras tan amplias como las de Salomón, determinó que este escrito tomara la forma de una historia heroica. En los reinados paralelos de Jeroboam y Uzías, muchos críticos han colocado las grandes epopeyas de Israel: los documentos anteriores de nuestro Pentateuco que trazan los propósitos de Dios a la humanidad por parte de Israel, desde la creación del mundo hasta el establecimiento de la Tierra Prometida; las historias que componen nuestros Libros de Jueces, Samuel y Reyes.

Pero ya sea que todos estos fueran compuestos ahora o en una fecha anterior, es seguro que la nación vivió en el espíritu de ellos, orgullosa de su pasado, consciente de su vocación y confiada en que su Dios, que había creado el mundo y tan poderosamente condujo a sí mismo, lo llevaría de victoria por victoria a un triunfo completo sobre los paganos. El Israel del siglo VIII estaba dedicado a Jehová: y aunque la pasión o el interés propio podían llevar a las personas o incluso a las comunidades a adorar a otros dioses, no tenía ningún rival posible en el trono de la nación.

Así como se deleitaban en contar sus hechos por sus padres, así atestaban las escenas de éstos con sacrificios y festivales. Betel y Beerseba, Dan y Gilgal, fueron los principales; pero Mizpa, la cima del Tabor, Oseas 5:1 y Carmel, 1 Reyes 18:30 tal vez Penuel, 1 Reyes 12:25 también eran conspicuos entre los innumerables "lugares altos" de la tierra.

De los del norte de Israel, Betel era el principal. Disfrutaba del sitio adecuado para un antiguo santuario, que casi siempre era también un mercado, cerca de una frontera y donde convergían muchos caminos; donde los comerciantes de Oriente podían encontrarse a medio camino con los comerciantes de Occidente, los laneros de Moab y el desierto de Judea con los comerciantes de Fenicia y la costa filistea. Aquí, en el lugar donde el padre de la nación había visto el cielo abierto, se construyó ahora un gran templo, con un sacerdocio investido y dirigido por la corona, 1 Reyes 12:25 ; Amós 7:1 pero generosamente sostenido también por los diezmos y las ofrendas voluntarias del pueblo.

Amós 4:4 "Es un santuario del rey y una casa del reino". Amós 7:13 Jeroboam había ordenado a Dan, en el otro extremo del reino, para ser compañero de Betel; 1 Reyes 12:25 pero Dan estaba lejos del grueso de la gente, y en el siglo VIII el verdadero rival de Betel era Gilgal.

No se sabe si este era el Gilgal junto a Jericó o el otro Gilgal en las colinas de Samaria cerca de Silo. Este último había sido un santuario en los días de Elías, con un asentamiento de los profetas; pero el primero debe haber demostrado ser el mayor atractivo para un pueblo tan devoto de los sagrados acontecimientos de su pasado. ¿No fue el primer lugar de descanso del arca después del paso del Jordán, el escenario de la restauración de la circuncisión, de la unción del primer rey, de la segunda sumisión de Judá a David? Como había muchos Gilgals en la tierra, literalmente "crom-lechs", antiguos "círculos de piedra" sagrados para los cananeos así como para Israel, también había muchos Mizpehs, "Atalayas", "Estaciones de videntes": el mencionado por Oseas probablemente estaba en Galaad.

Al sur de Beerseba, al que Elías había huido de Jezabel, los israelitas del norte que atravesaban Judá peregrinaban. El santuario del Carmelo era el antiguo altar de Jehová que Elías había reconstruido; pero el Carmelo parece haber estado en este tiempo, como lo hizo tan a menudo, en el poder de los fenicios, porque los profetas lo imaginan sólo como un escondite del rostro de Jehová. Amós 9:13

En todos estos santuarios era Jehová y ningún otro a quien se buscaba: "tu Dios, oh Israel, que te sacó de la tierra de Egipto". 1 Reyes 12:28 En Betel y en Dan fue adorado en forma de becerro; probablemente también en Gilgal, porque existe una fuerte tradición en ese sentido; y en otros lugares, los hombres todavía consultaban las otras imágenes que habían sido utilizadas por Saúl y por David, el Efod y los Terafines.

Junto a ellos estaba el antiguo símbolo semítico de la Maccebah, o piedra vertical sobre la que se vertía aceite. Todos ellos habían sido utilizados en la adoración de Jehová por los grandes ejemplos y líderes del pasado; Todos ellos se habían salvado de Elijah y Etisha: no era de extrañar que la gente común del siglo VIII los sintiera como elementos indispensables de la religión, cuya eliminación, como la eliminación de la monarquía o del sacrificio mismo, significaría divorcio absoluto del Dios de la nación.

Debe hacerse una gran excepción. Comparada con los santuarios que hemos mencionado, la propia Sión era muy moderna. Pero contenía el depósito principal de la religión de Israel, el Arca, y en relación con el Arca, la adoración de Jehová no era una adoración de imágenes. Es significativo que de este, el santuario original de Israel, con el culto puro, la nueva profecía derivara su primera inspiración. Pero sobre eso volveremos más tarde con Amos. Aparte del Arca, Jerusalén no estaba libre de imágenes, ni siquiera de los altares de deidades extranjeras.

Donde los aspectos externos del ritual eran tan parecidos a los de los cultos cananeos, que todavía se practicaban en la tierra y sus alrededores, no es de extrañar que la adoración de Jehová sea invadida aún más por muchas prácticas paganas, ni que Jehová Él mismo debe ser considerado con imaginaciones impregnadas de ideas paganas de la Deidad. Que incluso los temperamentos más inmundos del ritual cananeo, los inspirados por el vino y la pasión sexual, tenían licencia en los santuarios de Israel, atestiguan Amós y Hoses.

Pero lo peor del mal se produjo en la concepción popular de Dios. Recordemos de nuevo que Jehová no tenía rival real en este momento en la devoción de Su pueblo, y que su fe se expresaba tanto por las formas legales de Su religión como por una liberalidad que las excedía. Los diezmos le fueron pagados y, al parecer, pagados con más frecuencia que la legal. Amós 4:4 y sigs.

El sábado y la luna nueva, como días de adoración y descanso de los negocios, se observaban con escrupulosidad farisaica por la letra, si no por el espíritu. Amós 7:4 ; cf. 2 Reyes 5:23 Se llevaron a cabo las fiestas prescritas y atestadas de devotos celosos que rivalizaban entre sí en la cantidad de sus ofrendas voluntarias.

Amós 4:4 f. Se hacían peregrinaciones a Betel, a Gilgal, a la lejana Beersheba, y el mismo camino a esta última parecía tan sagrado para los israelitas como el camino a La Meca lo es para un piadoso musulmán de hoy. Si Sin embargo, a pesar de toda esta devoción a su Dios, Israel no tenía verdaderas ideas de Él. Para citar a Amós, buscaron sus santuarios, pero a él no lo buscaron; en las palabras de las frecuentes quejas de Oseas, ellos "no lo conocieron.

"Para la masa del pueblo, sus gobernadores, sus sacerdotes y la mayoría de sus profetas, Jehová no era más que la característica deidad semítica -patrón de Su pueblo, y cuidando solo de ellos- que los había ayudado en el pasado, y estaba obligado a ayudarlos, todavía muy celoso en cuanto a la corrección de Su ritual y la cantidad de Sus sacrificios, pero indiferente acerca de la moralidad real.

Un dios, representado como un buey, no podría ser adorado por un pueblo criador de ganado sin iniciar en sus mentes pensamientos demasiado afines a los malos temperamentos de las religiones cananeas. Es casi una lástima mencionar estas cosas; pero sin saber que fermentaron en la vida de esa generación, no apreciaremos la vehemencia de Amós ni de Moisés.

Una religión así no tenía disciplina para la ajetreada vida mercenaria del día. La injusticia y el fraude abundaban en los mismos recintos del santuario. Tanto los magistrados como los sacerdotes estaban enamorados del amor de su generación por el dinero e hicieron todo lo posible por recompensa. Una y otra vez los profetas hablan de soborno. Los jueces tomaron regalos y pervirtieron la causa de los pobres; los sacerdotes bebían el vino picante y dormían con las prendas prometidas por los delincuentes religiosos.

No hubo servicio desinteresado de Dios ni del bien común. Mammon fue supremo. La influencia del carácter comercial de la época aparece en otro resultado muy notable. Una comunidad agrícola siempre es sensible a la religión de la naturaleza. Están asombrados por sus castigos: sequías, hambrunas y terremotos. Sienten su orden majestuoso en el transcurso de las estaciones, la procesión del día y la noche, la marcha de las grandes estrellas, todo el ejército del Señor de los ejércitos.

Pero Amós parece haber tenido que irrumpir en apasionados recordatorios de Aquel que hace a Orión y las Pléyades, y convierte las tinieblas en mañana. Varias calamidades físicas visitaron la tierra. Las langostas son malas en Palestina cada seis o siete años: un año antes de que comenzara Amós, habían sido muy malas. Hubo una sequía monstruosa, seguida de una hambruna. Hubo un terremoto largamente recordado: "el terremoto de los días de Uzías".

"Con Egipto tan cerca, el hogar de la plaga, y con tanta guerra en marcha en el norte de Siria, probablemente hubo más pestilencias en Asia occidental que las registradas en 803, 765 y 759. Hubo un eclipse total de sol en 763. Pero de todos estos, excepto quizás la pestilencia, un pueblo comercial es independiente como no lo es un agrícola. Israel se recuperó rápidamente de ellos, sin ninguna mejora moral.

Incluso cuando llegó el terremoto, "decían con orgullo y firmeza de corazón, los ladrillos se cayeron, pero construiremos con piedras labradas; los sicomoros están cortados, pero nos convertiremos en cedros". Isaías 9:10 Fue una generación maravillosa, tan alegre, tan enérgica, tan patriota, tan devota. Pero su fuerza era la fuerza de la riqueza cruel, su paz la paz de una religión inmoral.

He dicho que la época es muy moderna, y ciertamente iremos a sus profetas sintiendo que hablan de condiciones de vida extremadamente parecidas a las nuestras. Pero si deseamos una analogía aún más cercana de nuestra historia, debemos remontarnos al siglo XIV en el siglo de Inglaterra-Langland y Wyclif, que, como éste en Israel, vio los primeros intentos reales de construir una literatura nacional, y el primeros intentos reales de reforma moral y religiosa. Entonces, como en Israel, un reinado largo y victorioso estaba llegando a su fin, bajo la amenaza de un desastre cuando debería haber pasado.

Entonces, como en Israel, hubo sequías, terremotos y pestilencias sin consecuencias morales para la nación. Luego también se desarrolló una vida en la ciudad a expensas de la vida en el campo. Entonces también los ricos comenzaron a apartarse de la gente. Luego también había una religión nacional, celosamente cultivada y dotada por la liberalidad del pueblo, pero supersticiosa, mercenaria y corrompida por el desorden sexual.

Luego también hubo muchas peregrinaciones a santuarios populares, y la tierra estaba sembrada de sacerdotes mendicantes y predicadores asalariados. Y luego también la profecía alzó su voz, por primera vez intrépida en Inglaterra. A medida que estudiemos los versos de Amos encontraremos una y otra vez los paralelos más exactos con ellos en los versos de la "Visión de Piers the Plowman" de Langland, que denuncia los mismos vicios en la Iglesia y el Estado, y refuerza los mismos principios de religión y moralidad.

Fue cuando el reinado de Jeroboam estaba en su apogeo de victoria asegurada, cuando la prosperidad de la nación parecía inexpugnable después de la supervivencia de esas calamidades físicas, cuando el culto y el comercio estaban en pleno curso por toda la tierra, que el primero de los nuevos profetas estalló contra Israel en el nombre de Jehová, amenazando tanto con el juicio de la nueva civilización de la que estaban tan orgullosos como de la antigua religión en la que estaban tan seguros.

Estos profetas se inspiraron en sentimientos de la más pura moralidad, en la apasionada convicción de que Dios ya no podía soportar tanta impureza y desorden. Pero, como hemos visto, ningún profeta en Israel trabajó jamás sobre la base de principios únicamente. Venía siempre en alianza con los eventos. Estos aparecieron por primera vez en forma de grandes desastres físicos. Pero un instrumento más poderoso de la Providencia, al servicio del juicio, aparecía en el horizonte. Este era el Imperio Asirio. Tan vasta fue su influencia en la profecía que debemos dedicarle un capítulo aparte.

LA INFLUENCIA DE ASIRIA EN LA PROFECÍA

Con mucho, el evento más grande del siglo VIII antes de Cristo fue la aparición de Asiria en Palestina. Para Israel desde el Éxodo y la Conquista, nada había sucedido capaz de una influencia tan enorme a la vez sobre sus fortunas nacionales y su desarrollo religioso. Pero mientras que el Éxodo y la Conquista habían avanzado el progreso político y espiritual de Israel en igual proporción, el efecto de la invasión asiria fue divorciar estos dos intereses y destruir el estado mientras refinaba y confirmaba la religión.

Después de permitir que el Reino del Norte alcanzara una extensión y un esplendor sin rival desde los días de Salomón, Asiria lo derrocó en 721 y dejó a todo Israel apenas un tercio de su magnitud anterior. Pero mientras que Asiria resultó ser tan desastrosa para el estado, su influencia sobre la profecía del período fue poco menos que creativa. Hablando humanamente, esta etapa más alta de la religión de Israel no podría haber sido alcanzada por los profetas excepto en alianza con los ejércitos de ese imperio pagano.

Antes de que pasemos a sus páginas, puede ser bueno para nosotros aclarar en qué direcciones Asiria realizó este servicio espiritual para Israel. Al continuar con esta investigación, es posible que podamos encontrar respuestas a las preguntas apenas menos importantes: por qué los profetas al principio dudaban del papel que Asiria estaba destinada a desempeñar en la providencia del Todopoderoso; y por qué, cuando los profetas finalmente se convencieron de la certeza del derrocamiento de Israel, los estadistas de Israel y el grueso del pueblo seguían tan indiferentes a su llegada, o tan optimistas de su poder para resistirla. Esto requiere, para empezar, un resumen de los detalles del avance asirio sobre Palestina.

En el pasado lejano, Palestina había sido a menudo el coto de caza de los reyes asirios. Pero después del 1100 a. C., y durante casi dos siglos y medio, sus estados quedaron solos. Entonces Asiria reanudó la tarea de derribar esa incredulidad en su poder con la que su prolongada retirada parece haber inspirado sus políticas. En 870 Assurnasirpal llegó al Levante y recibió tributo de Tiro y Sidón.

Omri reinaba en Samaria y debió de entablar relaciones estrechas con los asirios, ya que durante más de un siglo y medio después de su muerte todavía llamaron a la tierra de Israel por su nombre. En 854 Salmanassar II derrotó en Karkar a las fuerzas combinadas de Acab y Benhadad. En 850, 849 y 846 realizó campañas contra Damasco. En 842 recibió tributo de Jehú y en 839 volvió a pelear contra Damasco bajo el mando de Hazael.

Después de esto pasó toda una generación durante la cual Asiria no llegó más al sur que Arpad, a unas sesenta millas al norte de Damasco; y Hazael empleó el respiro en aquellas campañas que resultaron tan desastrosas para Israel, al despojarla de las provincias al otro lado del Jordán y devastar el país alrededor de Samaria. 2 Reyes 10:32 f.

; 2 Reyes 13:3 En 803 Asiria regresó y logró el asedio y la captura de Damasco. La primera consecuencia para Israel fue la restauración de sus esperanzas bajo Joás, en la que el anciano Eliseo aún no pudo ayudar, 2 Reyes 13:14 ss.

y que alcanzó su cumplimiento en la recuperación de toda Palestina oriental por Jeroboam II. Las propias relaciones de Jeroboam con Asiria no han sido registradas ni por la Biblia ni por los monumentos asirios. Es difícil pensar que no rindió tributo al "rey de reyes". En todo caso, es cierto que, mientras Asiria derrocó de nuevo a los arameos de Damasco en 773 y a sus vecinos de Hadrach en 772 y 765, Jeroboam mismo estaba invadiendo tierras arameas, y el Libro de los Reyes incluso le atribuye una extensión de territorio, o al menos de influencia política, hasta la desembocadura norte del gran paso entre los Líbano.

Durante los siguientes veinte años, Asiria sólo llegó una vez hasta el Líbano, a Hadrach en 759, y puede haber sido esta prolongada inactividad la que permitió a los gobernantes y al pueblo de Israel olvidar, si es que su religión y su sanguinario patriotismo les habían permitido alguna vez hacerlo. darse cuenta de cuánto se debieron las conquistas y el esplendor del reinado de Jeroboam, no a ellos mismos, sino al poder pagano que había mutilado a sus opresores.

Sus sueños fueron breves. Antes de la muerte del propio Jeroboam, un nuevo rey usurpó el trono asirio (745 a. C.) e inauguró una política más vigorosa. Tomando prestado el nombre del antiguo Tiglat-Pileser, siguió el camino del conquistador a través del Éufrates. Al principio pareció que iba a sufrir un control. Sus fuerzas estuvieron absortas en el sitio de Arpad durante tres años (c. 743), y esta demora, junto con la de dos años más, durante los cuales tuvo que regresar a la conquista de Babilonia, bien pudo haber dado motivo a los tribunales. de Damasco y Samaria para creer que el poder asirio no había revivido realmente.

Combinando, atacaron a Judá bajo Acaz. Pero Acaz apeló a Tiglat-Pileser, quien en un año (734-733) había derrocado Damasco y llevado cautivas a las poblaciones de Galaad y Galilea. Ahora no cabía duda de lo que significaba el poder asirio para la suerte política de Israel. Ante este imperio irresistible e inexorable, el pueblo de Jehová era como el más frágil de sus vecinos: seguro de la derrota y seguro también de ese terrible cautiverio en el exilio que formó la nueva política de los invasores contra las tribus que los resistieron.

Israel se atrevió a resistir. El vasallo Oseas, a quien los asirios habían colocado en el trono de Samaria en 730, retuvo su tributo. La gente se unió a él; y durante más de tres años esta pequeña tribu de montañeses resistió en su capital el asedio asirio. Luego llegó el final. Samaria cayó en 721 e Israel fue cautivo más allá del Éufrates.

Al seguir el curso de esta larga tragedia, el corazón de un hombre no puede dejar de sentir que todo el esplendor y la gloria no estaba en los profetas, a pesar de ser los únicos actores del drama que percibieron sus problemas morales y predijeron su final real. . Porque, ¿quién puede negar la admiración de esos pocos miembros de la tribu, que no aceptaron ninguna derrota como definitiva, pero mientras se los dejara a su patria reunieron sus filas en su libertad y desafiaron al enorme imperio?

Tampoco su valor fue siempre tan ciego, como en la época de Isaías, Samaria se volvió tan fatal. Porque uno no puede dejar de darse cuenta de cuán intermitente e irregular fue el avance de Asiria, al menos hasta el reinado de Tiglat-Pileser; ni cuán prolongados y dudosos fueron sus asedios a algunas de las ciudades. Los propios asirios no siempre registran despojos o tributos después de lo que les agrada llamar sus victorias sobre las ciudades de Palestina.

A la misma campaña tenían que volver a menudo durante varios años seguidos. El propio Tiglath-Pileser tardó tres años en reducir Arpad; Salmanassar IV sitió a Samaria durante tres años y fue asesinado antes de que se rindiera. Estos hechos nos permiten entender que, aparte de las razones morales que los profetas urgieron para la certeza del derrocamiento de Israel por Asiria, siempre estuvo dentro del rango de la posibilidad política que Asiria no regresara, y que mientras estaba involucrada en revueltas de otras partes de su enorme y desorganizado imperio, una revolución combinada por parte de sus vasallos sirios tendría éxito.

Los propios profetas sintieron la influencia de estas oportunidades. Como veremos, no siempre estuvieron seguros de que Asiria iba a ser el medio del fin de Israel. Amós, y en sus primeros años Isaías, la describen con una cautela y una vaguedad para las que no hay otra explicación que la incertidumbre política que se cierne una y otra vez sobre el futuro de su avance sobre Siria. Si, entonces, incluso en esas mentes elevadas, para quienes la cuestión moral era tan clara, la forma política que debería asumir era todavía temporalmente incierta, ¿qué buenas razones deben haber sentido a menudo los meros estadistas de Siria por la orgullosa seguridad que llenaba el país? intervalos entre las invasiones asirias, o las esperanzas optimistas que inspiraron su resistencia a las últimas.

No debemos arrojar sobre todo el avance asirio el aire triunfal de los anales de reyes como Tiglat-Pileser o Senaquerib. Hacer campaña en Palestina era un asunto peligroso incluso para los romanos; y para los ejércitos asirios siempre fue posible, además de algún repentino recuerdo por el rumor de una revuelta en una provincia lejana. Sus propios anales nos proporcionan buenas razones para la optimista resistencia que les ofrecieron las tribus de Palestina.

Por supuesto, no se registra ninguna derrota; pero los anales están llenos de retrasos y retiros. Entonces estallaría la plaga; sabemos cómo en el último año del siglo se convirtió en Senaquerib y salvó a Jerusalén. En resumen, casi hasta el final, los jefes sirios tenían algunas razones políticas justas para resistir a un poder que tan a menudo los había derrotado; mientras que al final, cuando ya no quedó tal motivo y nuestra simpatía política se agota, la sentimos reemplazada por una admiración aún más cálida por su desesperada defensa. Como algunos de ellos eran meros gatos monteses de tribus, mantuvieron sus rocas mal amuebladas durante uno, dos o tres años de cruel asedio.

En Israel, estos motivos políticos de valentía contra Asiria fueron reforzados por todos los instintos de la religión popular. El siglo había sentido un nuevo arrebato de entusiasmo por Jehová. Esto fue consecuencia, no solo de las victorias que había otorgado sobre Aram, sino de la literatura de la paz que siguió a esas victorias: la colección de las historias de los antiguos milagros de Jehová al comienzo de la historia de Su pueblo, y del propósito Incluso entonces había anunciado que llevaría a Israel al rango supremo del mundo.

Un Dios así, manifestado tan antiguamente, tan recientemente probado, nunca podría entregar Su propia nación a un simple Goi, un pueblo bárbaro y pagano. Agregue este dogma de la religión popular de Israel a esas esperanzas sustanciales de la retirada de Asiria de Palestina, y verá una causa, inteligible y adecuada, para la complacencia de Jeroboam y su pueblo en el hecho de que Asiria finalmente, por la caída de Damasco. , llegaron a sus propias fronteras, así como por la valentía con que Oseas en 725 se deshizo del yugo asirio y, con un pueblo dispuesto, defendió durante tres años a Samaria contra el gran rey.

No pensemos que los oponentes de los profetas eran tontos o meros títeres del destino. Tenían motivos para su optimismo; Lucharon por sus hogares y altares con un valor y una paciencia que prueba que la nación en su conjunto no era tan corrupta como a veces, por el lenguaje de los profetas, estamos tentados a suponer.

Pero todo esto -la razonabilidad de la esperanza de resistir a Asiria, el valor con el que tan obstinadamente la combatió, la fe religiosa que sancionó tanto el valor como la esperanza- sólo ilustra más vívidamente la singular independencia de los profetas, que adoptaron un punto de vista opuesto, que afirmó tan consistentemente que Israel debía caer, y tan temprano predijo que caería a Asiria.

La razón de esta convicción de los profetas fue, por supuesto, su fe fundamental en la justicia de Jehová. Esa era una creencia bastante independiente del curso de los acontecimientos. Como cuestión de historia, las razones éticas de la condenación de Israel se manifestaron a los profetas dentro de la propia vida de Israel, antes de que las señales aparecieran claramente en el horizonte de que el condenado sería Asiria. No, podemos ir más allá y decir que no podría haber sido de otra manera.

Porque, salvo que a los profetas se les habían proporcionado previamente las razones éticas del avance irresistible de Asiria sobre Israel, para sus mentes sensibles ese avance debe haber sido un problema desesperado y paralizante. Pero en ninguna parte lo tratan como un problema. Para ellos, Asiria siempre es bien recibida como prueba o convocada como un medio: la prueba de su convicción de que Israel requiere humillación, el medio para llevar esa humillación a la práctica.

La fe de los profetas está lista para Asiria desde el momento en que se vuelve ominosa para Israel, y cada paso de sus ejércitos en el suelo de Jehová se convierte en la corroboración del propósito que Él ya ha declarado a Sus siervos en términos de su conciencia moral. El servicio espiritual que Asiria prestó a Israel fue, por lo tanto, secundario a las convicciones nativas de los profetas de la justicia de Dios, y no podría haberse realizado sin estas. Esto resultará aún más claro si analizamos un poco la naturaleza exacta de ese servicio.

En sus efectos más amplios, la invasión asiria significó para Israel un cambio muy considerable en la perspectiva intelectual. Hasta ahora, el mundo de Israel se había situado virtualmente entre las fronteras prometidas en la antigüedad a su ambición: "el río de Egipto y el gran río, el río Éufrates". Estos habían marcado no sólo la esfera de la política de Israel, sino el horizonte dentro del cual Israel se había acostumbrado a observar la acción de su Dios y probar Su carácter, sentir que los problemas de su religión surgían y lidiar con ellos.

Pero ahora brotó del exterior de este pequeño mundo ese terrible poder, soberano e inexorable, que borró todas las distinciones y trató a Israel de la misma manera que a sus vecinos paganos. Esto fue más que una ampliación del mundo: fue un cambio de los mismos polos. A primera vista, parecía simplemente haber aumentado la escala en la que se conducía la historia; fue realmente una alteración de todo el carácter de la historia.

La religión misma se marchitó, ante una fuerza mucho más vasta que cualquier otra que hubiera encontrado hasta entonces, y tan despectiva de sus pretensiones. "¿Qué es Jehová", dijo el asirio en su risa, "más que los dioses de Damasco, o de Hamat, o de los filisteos?" De hecho, para la mente de Israel, la crisis, aunque menor en grado, fue en calidad no diferente a la producida en la religión de Europa por la revelación de la astronomía copernicana.

Como se descubrió que la tierra, que anteriormente se creía que era el centro del universo, el escenario en el que el Hijo de Dios había logrado los propósitos eternos de Dios para la humanidad, no era más que un satélite de uno de los innumerables soles, una mera bola se balanceó junto a millones de personas. otros por una fuerza que no traicionó ningún signo de simpatía con las grandes transacciones que tuvieron lugar en él, y así la fe en el valor Divino de estos fue sacudida bruscamente, así Israel, que se había creído el pueblo peculiar del Creador, el agentes solitarios del Dios de justicia para toda la humanidad, y que ahora se sentían llevados a la igualdad con otras tribus por esta fuerza pura, que, brutalmente indiferente a las distinciones espirituales, influyó en la suerte de todos por igual, debe haber sido tentado a la incredulidad en los hechos espirituales de su historia,en el poder de su Dios y el destino que les había prometido.

Nada podría haber salvado a Israel, como nada podría haber salvado a Europa, sino una concepción de Dios que se elevó a esta nueva demanda sobre sus poderes, una fe que decía: "Nuestro Dios es suficiente para este mundo más grande y sus fuerzas que empequeñecen tanto a las nuestras". ; el descubrimiento de estos sólo excita en nosotros una maravilla más terrible de Su poder ". Los profetas tenían tal concepción de Dios. Para ellos, Él era la justicia absoluta, la justicia amplia como el mundo más ancho, más fuerte que la fuerza más poderosa.

Para los profetas, por lo tanto, el surgimiento de Asiria solo aumentó las posibilidades de la Providencia. Pero no podría haber hecho esto si la Providencia no hubiera estado ya investida en un Dios capaz por su carácter de elevarse a tales posibilidades.

Asiria, sin embargo, no era solo Fuerza: también era el símbolo de una gran Idea: la Idea de la Unidad. Acabamos de aventurarnos en una analogía histórica. Podemos probar con otro y más exacto. El Imperio de Roma, apoderándose del mundo entero en su poder y reduciendo a todas las razas de hombres al mismo nivel de derechos políticos, ayudó poderosamente a la teología cristiana en la tarea de imponer a la mente humana una imaginación más clara de unidad en el gobierno del país. mundo y de igualdad espiritual entre los hombres de todas las naciones.

El Imperio de Asiria prestó un servicio no muy diferente a la fe de Israel. La historia, que hasta ese momento no había sido más que una serie de charcos furiosos, se convirtió como el océano balanceándose en las mareas bajo un impulso todopoderoso. Era mucho más fácil imaginar una Providencia soberana cuando Asiria redujo la historia a una unidad derrocando a todos los gobernantes y a todos sus dioses, que cuando la historia se dividió en las fortunas independientes de muchos estados, cada uno con su propia religión divinamente válida en su propia naturaleza. territorio.

Al destrozar las tribus, Asiria destrozó la teoría tribal de la religión, que hemos visto que es la teoría semítica característica: un dios para cada tribu, una tribu para cada dios. El campo se despejó de los muchos: había lugar para el Uno. Que apareciera, no como el Dios de la raza conquistadora, sino como la Deidad de una de sus muchas víctimas, se debió a la justicia de Jehová. En esta coyuntura, cuando se sugirió que el mundo tenía un trono y ese trono estaba vacío, había una gran posibilidad, si podemos decirlo así, de un dios con carácter. Y el único Dios en todo el mundo semítico que tenía carácter era Jehová.

Es cierto que el Imperio asirio no fue constructivo, como el romano, y, por tanto, no pudo ayudar a los profetas a la idea de una Iglesia católica. Pero no cabe duda de que les ayudó a sentir la unidad moral de la humanidad. Un gran historiador ha hecho la justa observación de que, todo lo que ensancha la imaginación y le permite darse cuenta de la experiencia real de otros hombres, es un poderoso agente de avance ético.

Ahora Asiria amplió la imaginación y la simpatía de Israel precisamente de esta manera. Considere la compasión universal de la conquista asiria: cómo un estado tras otro cayó ante ella, cómo todas las cosas mortales cedieron y fueron barridas. Los odios mutuos y las ferocidades de los hombres no podían persistir ante un Destino común, tan sublime, tan trágico. Y así entendemos cómo en Israel las viejas envidias y rencores de esa guerra fronteriza con sus enemigos que había llenado los últimos cuatro siglos de su historia es reemplazada por una nueva ternura y compasión hacia los esfuerzos nacionales, los logros y toda la ajetreada vida. de los pueblos gentiles.

Isaías se distingue especialmente por esto en su tratamiento de Egipto y de Tiro; e incluso donde él y otros no aprecian, como en estos casos, la tristeza de la destrucción de tanta belleza valiente y riqueza útil, su tono al hablar de la caída de los asirios sobre sus vecinos es de compasión y no de júbilo. . Así como las rivalidades y los odios de las vidas individuales se acallan en presencia de una muerte común, incluso ese mundo feroz y faccioso de los semitas dejó de "preocuparse por su ira y vigilarla para siempre" (para citar la frase de Amos) frente a la Destino universal asirio.

Pero en ese Destino había más que lástima. En la fecha de los profetas, Asiria afligía a Israel por razones morales: no podía ser por otras razones que afligía a sus vecinos. Israel y los paganos estaban sufriendo por causa de la misma justicia. ¡Qué podría haber ilustrado mejor la igualdad moral de toda la humanidad! Sin duda, los profetas ya estaban teóricamente convencidos de esto, porque la justicia en la que creían no era más que universal.

Pero una cosa es tener una creencia en un principio y otra tener una experiencia práctica en la historia. A una teoría de la igualdad moral de la humanidad, Asiria permitió a los profetas agregar simpatía y conciencia. Veremos todo esto ilustrado en las profecías iniciales de Amós contra las naciones extranjeras.

Pero Asiria no ayudó a desarrollar el monoteísmo en Israel solo contribuyendo a las doctrinas de una Providencia moral y de la igualdad de todos los hombres por debajo de ella. La influencia debe haberse extendido a la concepción israelí de Dios en la naturaleza. Aquí, por supuesto, Israel ya poseía grandes creencias. Jehová había creado al hombre; Había dividido el Mar Rojo y el Jordán. El desierto, la tormenta y las estaciones estaban sujetos a Él.

Pero en un momento en que la mente supersticiosa de la gente todavía estaba sintiendo otros poderes divinos en la tierra, las aguas y el aire de Canaán, era un antídoto muy valioso para tal disipación de su fe encontrar un Dios balanceándose, a través de Asiria. , todas las familias de la humanidad. La unidad divina a la que se redujo la historia debió haber reaccionado a las opiniones de Israel sobre la naturaleza, y facilitado el sentir un solo Dios también allí. Ahora bien, de hecho, la imaginación de la unidad de la naturaleza, la creencia en una razón y un método que impregna todas las cosas, avanzó muy poderosamente en Israel durante todo el período asirio.

Podemos encontrar una ilustración de esto en el significado mayor y más profundo en el que los profetas usan el antiguo nombre nacional del Dios de Israel: Jehová Sebaot , "Jehová de los ejércitos". Este título, que llegó a ser de uso frecuente bajo los primeros reyes, cuando la vocación de Israel era ganar la libertad mediante la guerra, significaba entonces (hasta donde podemos deducir) sólo "Jehová de los ejércitos de Israel" - el Dios de las batallas, el pueblo líder en la guerra, cuyo hogar era Jerusalén, la capital del pueblo, y Su santuario su emblema de batalla, el Arca.

Ahora los profetas escuchan a Jehová salir (como lo hace Amós) del mismo lugar, pero para ellos el Nombre tiene un significado mucho más profundo. Nunca lo definen, pero lo usan en asociaciones donde "ejércitos" deben significar algo diferente de los ejércitos de Israel. Para Amós, los ejércitos de Jehová no son los ejércitos de Israel, sino los de Asiria: también son las naciones que él ordena y hace marchar por la tierra, los filisteos de Caftor, Aram de Qir, así como Israel de Egipto.

No, más; De acuerdo con esas Doxologías que Amós o un espíritu afín ha agregado a su noble argumento, Jehová domina y ordena los poderes de los cielos: Orión y Pléyades, las nubes desde el mar hasta los picos de las montañas donde se rompen, día y noche en constante procesión. Es en asociaciones como estas que se usa el Nombre, ya sea en su forma antigua o ligeramente cambiado como "Jehová Dios de los ejércitos", o "las huestes": y no podemos dejar de sentir que las huestes de Jehová ahora son consideradas como todas las influencias de la tierra y el cielo: ejércitos humanos, estrellas y poderes de la naturaleza, que obedecen Su palabra y hacen Su voluntad.

MICAH

"Pero estoy lleno de poder por el Espíritu de Jehová para declarar a Jacob sus transgresiones, ya Israel su pecado".

EL LIBRO DE MICAH

EL Libro de Miqueas se encuentra en el sexto lugar de los Doce Profetas en el Canon hebreo, pero en el orden de la tercera parte de la Septuaginta, después de Amós y Oseas. Esta última disposición fue indudablemente dirigida por el tamaño de los libros respectivos; en el caso de Miqueas ha coincidido con la posición cronológica apropiada del profeta. Aunque no se sabe con certeza su fecha exacta, parece haber sido un contemporáneo más joven de Oseas, como Oseas lo fue de Amós.

El libro tiene aproximadamente dos tercios del tamaño del de Amos y aproximadamente la mitad del de Oseas. Se ha organizado en siete capítulos, que siguen, más o menos, un método natural de división. Por lo general, se agrupan en tres secciones, que se distinguen entre sí por su tema, por su temperamento y punto de vista, y en menor grado por su forma literaria. Ellos son

A. Capítulos 1-3;

B. Capítulos 4, 5;

C. Capítulos 6, 7.

No hay ningún libro de la Biblia, en cuanto a la fecha de cuyas diferentes partes ha habido más discusión, especialmente en los últimos años. La historia de esto es brevemente la siguiente:

La tradición y la crítica de los primeros años de este siglo aceptaron la afirmación del título de que el libro fue compuesto durante los reinados de Jotam, Acaz y Ezequías, es decir, entre el 740 y el 700 a. C. solo se traza de los dos primeros reinados, pero que el conjunto se armó antes de la caída de Samaria en 721. Entonces Hitzig y Steiner fecharon los capítulos 3-6, después de 721; y Ewald negó que Miqueas pudiera habernos dado los capítulos 6 y 7, y los colocó bajo el mando del rey Manasés, alrededor de 690-640.

A continuación, Wellhausen trató de probar que Miqueas 7:7 debe ser post-exilio. Stade dio un paso más y, sobre la base de que el propio Miqueas no podría haber embotado o anulado sus pronunciados pronunciamientos de condenación, por las promesas que contienen los capítulos 4 y 5, las retiró del profeta y las asignó al tiempo del Exilio.

Pero Vatke negó la suficiencia de este argumento. También en oposición a Stade, Kuenen se negó a creer que Miqueas podría haberse contentado con el anuncio de la caída de Jerusalén como su última palabra, que por lo tanto, gran parte de los capítulos 4 y 5 es probablemente de él mismo, pero dado que su argumento obviamente está roto y confundidos, debemos buscar en ellos interpolaciones, y decide que tales son Miqueas 4:6 ; Miqueas 4:11 , y la elaboración de Miqueas 5:9 .

El famoso pasaje de Miqueas 4:1 puede haber sido de Miqueas, pero probablemente fue agregado por otro. Los capítulos 6 y 7 fueron escritos bajo Manasés por algunos de los seguidores perseguidos de Jehová.

A continuación, podemos notar dos críticos que adoptan una posición extremadamente conservadora. Von Ryssel, como resultado de un examen minucioso, declaró que todos los Capítulos eran de Miqueas, incluso el muy dudado Miqueas 2:12 , que han sido colocados por un editor del libro en la posición equivocada, y Miqueas 7:7 , que, está de acuerdo con Ewald, solo puede datar del reinado de Manasés, habiendo vivido el propio Miqueas lo suficiente en ese reinado para escribirlos él mismo.

Otro análisis cuidadoso de Elhorstt también llegó a la conclusión de que la mayor parte del libro era auténtico, pero para su prueba de esto, Elhorst requiere una reordenación radical de los versos, y eso por motivos que no siempre se recomiendan a sí mismos. Tiene Miqueas 4:9 ; Miqueas 5:8 para inserciones post-exiliadas.

Driver contribuye con un examen minucioso del libro y llega a la conclusión de que Miqueas 2:12 , aunque obviamente en el lugar equivocado, no debe negarse a Micah; que las dificultades de atribuir al profeta los capítulos 4, 5 no son insuperables, ni es necesario suponer en ellos interpolaciones.

Él está de acuerdo con Ewald en cuanto a la fecha de 6-7: 6 y, aunque sostiene que es muy posible que Micah los haya escrito, cree que es más probable que se deban a otro, aunque no se puede llegar a una conclusión segura. En cuanto a Miqueas 7:7 , juzga que las inferencias de Wellhausen son innecesarias. Un profeta en la época de Miqueas o Manasés pudo haber pensado que la destrucción estaba más cerca de lo que realmente resultó ser, y, imaginándola como ya llegada, puso en boca del pueblo una confesión adecuada a sus circunstancias.

Wildeboer va más lejos que Driver. Responde en detalle a los argumentos de Stade y Cornill, niega que las razones para retirarse tanto de Micah sean concluyentes y asigna al profeta todo el libro, con la excepción de varias interpolaciones.

Vemos, entonces, que todos los críticos están prácticamente de acuerdo en cuanto a la presencia de interpolaciones en el texto, así como a la aparición de ciertos versículos del profeta fuera de su debido orden. De hecho, esto debe ser obvio para todo lector atento, ya que señala las interrupciones algo frecuentes en la secuencia lógica, especialmente en los capítulos 4 y 5. También todos los críticos admiten la autenticidad de los capítulos 1-3, con la posible excepción de Miqueas 2:12 ; mientras que una mayoría sostiene que los capítulos 6 y 7, ya sea por Miqueas o no, deben asignarse al reinado de Manasés.

Sobre la autenticidad de los capítulos 4 y 5, menos interpolaciones, y de los capítulos 6 y 7, la opinión está dividida; pero no debemos pasar por alto el hecho notable de que aquellos que han escrito recientemente las monografías más completas de Miqueas se inclinan a creer en la autenticidad del libro en su conjunto. Ahora podemos entrar por nosotros mismos en la discusión de las diversas secciones, pero antes de hacerlo, observemos cuánto de la controversia gira en torno a la cuestión general, si después de predecir decisivamente el derrocamiento de Jerusalén fue posible para Miqueas agregar profecías de su restauración.

Se recordará que hemos tenido que discutir este mismo punto con respecto tanto a Amós como a Oseas. En el caso del primero decidimos en contra de la autenticidad de las visiones de un futuro bendito que ahora cierran su libro; en el caso de este último nosotros. Decidido por la autenticidad. ¿Cuáles fueron nuestras razones para esta diferencia? Eran, que la visión final del Libro de Amós no está en absoluto en armonía con el espíritu exclusivamente ético de las profecías auténticas; mientras que la visión final del Libro de Oseas no sólo está en el lenguaje y en el temperamento ético completamente en armonía con los Capítulos que le preceden, sino que en ciertos detalles ha sido realmente anticipada por éstos.

Oseas, por lo tanto, nos proporciona el caso de un profeta que, aunque predijo la ruina de su pueblo impenitente (y esa ruina fue verificada por los eventos), también habló de la posibilidad de su restauración en condiciones en armonía con sus razones para la inevitabilidad de su caída. Y vimos, también, que las visiones esperanzadoras del futuro, aunque colocadas en último lugar en la colección de sus profecías, no necesariamente han sido dichas por el profeta en último lugar, sino que permanecen donde lo hacen porque tienen una validez espiritual eterna para el resto. de Israel.

Lo que fue posible para Oseas seguramente es posible para Miqueas. El hecho de que las promesas vengan en su libro, y poco después de las amenazas concluyentes que dio sobre la caída de Jerusalén, no implica que originalmente las pronunció todas tan cerca. Eso de hecho hubiera sido imposible. Pero teniendo en cuenta la frecuencia con la que cambió la perspectiva política en Israel durante la época de Miqueas y lo lejos que estaba la ciudad en su época de su destrucción real, a más de un siglo de distancia, parece improbable que él no debería (en el orden que sea) haber pronunciado tanto amenaza como promesa. Y, naturalmente, cuando sus profecías se dispusieran en orden permanente, las promesas se colocarían después de las amenazas.

PRIMERA SECCIÓN: Capítulo S 1-3

Ningún crítico duda de la autenticidad de la mayor parte de estos capítulos. La única cuestión en cuestión es la fecha o (posiblemente) las fechas de los mismos. Solo el capítulo Miqueas 2:12 , generalmente se considera fuera de lugar, donde están ahora.

El capítulo 1 tiembla con la destrucción tanto del norte de Israel como de Judá, una destrucción muy inminente o en proceso de suceder. Los versículos que tratan de Samaria, Miqueas 1:6 y sigs., No anuncian simplemente su inevitable ruina. Palpitan con la sensación de que esto es inmediato, de que está sucediendo o de que acaba de realizarse.

Los verbos se adaptan a cada una de estas alternativas: "Y estableceré", o "estoy poniendo", o "he puesto a Samaria para la ruina del campo", y así sucesivamente. Podemos asignarlos a cualquier momento entre el 725 a. C., el comienzo del sitio de Samaria por Salmanasar, y uno o dos años después de su destrucción por Sargón en 721. Su intenso sentimiento parece excluir la posibilidad de que hayan sido escritos en los años. a lo que algunos les asignan, 705-700, o veinte años después de que Samaria fuera realmente derrocada.

En los siguientes versículos, el profeta continúa lamentando el hecho de que la aflicción de Samaria llega hasta la puerta de Jerusalén, y destaca especialmente como partícipes del peligro de Jerusalén a varias ciudades, la mayoría de las cuales (hasta donde nosotros puede discernir) no se encuentran entre Jerusalén y Samaria, sino en la otra esquina de Judá, en la Sefela o en la llanura filistea. Esta fue la región que Senacherib invadió en 701, simultáneamente con su destacamento de un cuerpo para atacar la capital; y en consecuencia, podríamos callarnos para afirmar que este final del capítulo 1 data de esa invasión, si no fuera posible otra explicación de los topónimos.

Pero otro es posible. El mismo Miqueas pertenecía a uno de estos pueblos de la Sefela, Moreset-Gat, y es natural que, anticipando la invasión de todo Judá, después de la caída de Samaria (como también lo hizo Isaías 10:18 ), debería destacar por el duelo de los suyos. distrito del país. Esta parece ser la solución más probable de un problema muy dudoso y, en consecuencia, podemos fechar todo el capítulo 1 en algún lugar entre 725 y 720 o 718. Recordemos que en 719 Sargón pasó por este mismo distrito de la Sefela en su campaña. contra Egipto, a quien derrotó en Raphia.

Nuestra conclusión está respaldada por el capítulo 2. Judá, aunque Jehová está planeando el mal contra ella, está en pleno curso de sus actividades sociales ordinarias. Los ricos están absorbiendo las tierras de los pobres ( Miqueas 2:1 y sigs.): Note la frase sobre sus camas; solo significa un tiempo de seguridad. Los enemigos de Israel son internos ( Miqueas 2:8 ).

La paz pública es quebrantada por los señores de la tierra, y los hombres y mujeres, dispuestos a vivir tranquilos, son robados ( Miqueas 2:8 ss.). Los falsos profetas tienen suficientes signos de los tiempos a su favor para considerar las amenazas de destrucción de Miqueas 2:6 como calumnias ( Miqueas 2:6 ).

Y aunque considera que la destrucción es inevitable, no lo será hoy; pero en ese día ( Miqueas 2:4 ), a saber. , alguna fecha aún indefinida en el futuro, caerá el golpe y se cantará la elegía de la nación. En este capítulo, entonces, no hay sombra de un invasor extranjero. Podríamos asignarlo a los años de Jotam y Acaz (bajo cuyos reinados el título del libro coloca parte de la profecía de Miqueas), pero como no hay sentido de un reino doble, no hay distinción entre Judá e Israel, pertenece más probablemente a los años en los que todo peligro inmediato de Asiria había desaparecido, entre la retirada de Sargón de Raphia en 719 y su invasión de Ashdod en 710, o entre esta última fecha y el acceso de Senaquerib en 705.

El capítulo 3 contiene tres oráculos separados, que exhiben un estado de cosas similar: el abuso de la gente común por parte de sus jefes y gobernantes, quienes se supone que están en pleno sentido de poder y seguridad. Tienen tiempo para agravar sus actos ( Miqueas 3:4 ); su destino es todavía futuro, ellos en ese momento ( Miqueas 3:1 b).

La mayoría de los profetas determinan sus oráculos por la cantidad que los hombres les dan ( Miqueas 3:5 ), otra señal de seguridad. Su destino también es futuro ( Miqueas 3:6 f.). En el tercero de los oráculos, las autoridades del país están en el ejercicio tranquilo de sus Miqueas 3:9 judiciales ( Miqueas 3:9 f.

), y los sacerdotes y profetas de sus oráculos ( Miqueas 3:10 ), aunque todas estas profesiones practican solo por soborno y recompensa. Jerusalén todavía se está construyendo y adornando ( Miqueas 3:9 ). Pero el profeta no porque haya presagios políticos apuntando a esto, sino simplemente en la fuerza de su indignación por los pecados de las clases altas, profetiza la destrucción de la capital ( Miqueas 3:10 ). Es posible que estos oráculos del capítulo. pueden ser posteriores a los del Capítulo anterior.

SECCIÓN SEGUNDA: Capítulo S 4-5

Esta sección del libro se abre con dos pasajes, los versos Miqueas 4:1 y Miqueas 4:6 , que hay serias objeciones en contra de asignar a Miqueas.

1. El primero de ellos, Miqueas 4:1 , es la famosa profecía del Monte de la Casa del Señor, que se repite en Isaías 2:2 . Probablemente el Libro de Miqueas nos lo presente en la forma más original. Por lo tanto, las alternativas son cuatro: Miqueas fue el autor e Isaías tomó prestado de él; o ambos tomados de una fuente anterior; o el oráculo es auténtico en Miqueas y ha sido insertado por un editor posterior en Isaías; o ha sido insertado por editores posteriores tanto en Miqueas como en Isaías.

La última de estas conclusiones es requerida por los argumentos enunciados primero por Stade y Hackmann, y luego elaborados, en un razonamiento muy fuerte, por Cheyne. Hackmann, después de señalar la falta de conexión con el capítulo anterior, alega que las notas clave del pasaje son tres: que no es el arbitraje de Jehová, sino Su soberanía sobre las naciones extranjeras, y su adopción de Su ley, que el pasaje predice. ; que es el Templo de Jerusalén cuya futura supremacía se afirma; y que hay un fuerte sentimiento en contra de la guerra.

Estas, sostiene Cheyne, son las doctrinas de una época mucho más tardía que la de Miqueas; sostiene que el pasaje es obra de un imitador de los profetas post-exilio, que fue introducido por primera vez en el Libro de Miqueas y luego tomado prestado de este por un editor de las profecías de Isaías. Sin embargo, es precisamente aquí donde la teoría de estos críticos pierde fuerza. Estoy de acuerdo con los críticos recientes en que los escritos genuinos de los primeros profetas han recibido algunas, y quizás considerables, adiciones del exilio y períodos posteriores, me parece extremadamente improbable que la misma inserción post-exílica encuentre su camino en dos libros separados.

Y creo que el indudable sesgo hacia el período post-exilio de todas las críticas recientes del canónigo Cheyne, en este caso, lo ha apresurado a pasar por alto la debida consideración de la posibilidad de una fecha anterior al exilio. De hecho, el temperamento amable mostrado por el paso hacia naciones extranjeras, la ausencia de odio o de cualquier ambición de someter a los gentiles a la servidumbre de Israel, contrasta fuertemente con el temperamento de muchas profecías exiliadas y post-exiliadas; mientras que la posición que exige para Jehová y Su religión es bastante consistente con los principios fundamentales de la profecía anterior.

El pasaje en realidad no reclama más que una soberanía de Jehová sobre las tribus paganas, con el único resultado de que su guerra con Israel y entre ellos cesará, no que se convertirán, como la gran profecía del exilio exige, en tributarios y servidores. . Tal afirmación no era más que la deducción natural de la creencia del profeta primitivo de la supremacía de Jehová en la justicia. Y aunque Amós no había llevado el principio tan lejos como para prometer el cese absoluto de la guerra, también había reconocido de la manera más inconfundible la responsabilidad de los gentiles para con Jehová y Su arbitramento supremo sobre ellos.

E Isaías mismo, en su profecía sobre Tiro, prometió una sujeción aún más completa de la vida de los paganos al servicio de Jehová. Isaías 23:17 Además, el quinto versículo del pasaje de Miqueas (aunque es cierto que su conexión con los cuatro anteriores no es evidente) está mucho más en armonía con la profecía pre-exílica que con la post-exílica ( Miqueas 4:5 ): “Todas las naciones andarán cada una en el nombre de su dios, y nosotros caminaremos en el nombre de Jehová nuestro Dios por los siglos de los siglos.

"Esto es consistente con más de una declaración profética antes del exilio, Jeremias 17:1 pero no es consistente con las creencias del judaísmo después del exilio. Finalmente, el gran triunfo logrado para Jerusalén en 701 es bastante suficiente para haber provocado los sentimientos expresados ​​por este extraño pasaje por el "monte de la casa del Señor"; aunque si vamos a reducirlo a una fecha posterior a 701, debemos reorganizar nuestros puntos de vista con respecto a la fecha y el significado del segundo capítulo. de Isaías.

En Miqueas, el pasaje obviamente carece de toda conexión, no solo con el capítulo anterior, sino con los versículos posteriores del capítulo 4. La posibilidad de una fecha en el siglo octavo o principios del séptimo es todo lo que podemos determinar con respecto a eso: las otras cuestiones deben permanecer en la oscuridad.

2. Miqueas 4:6 puede referirse al cautiverio del norte de Israel, el profeta agrega que cuando sea restaurado, el reino unido será gobernado desde el monte Sion; pero una fecha durante el exilio es, por supuesto, igualmente probable.

3. Miqueas 4:8 contiene una serie de pequeñas imágenes de Jerusalén sitiada, de las que, sin embargo, sale triunfante. Es imposible decir si tal asedio está realmente en curso mientras el profeta escribe, o si él lo describe como inevitable en un futuro cercano. Las palabras "irás a Babilonia" pueden ser, pero no necesariamente, una glosa.

4. Miqueas 5:1 nuevamente describe un asedio de Jerusalén, pero promete un libertador de Belén, la ciudad de David. Junto con él se levantarán héroes suficientes para expulsar a los asirios de la tierra, y lo que quede de Israel después de todos estos desastres demostrará una influencia poderosa y soberana sobre los pueblos. Probablemente no todos estos versículos fueron pronunciados al mismo tiempo.

5. Miqueas 5:9 -En perspectiva de tal liberación, el profeta regresa a lo que el capítulo 1 ya ha descrito e Isaías enfatiza frecuentemente como el pecado de Judá: sus armas y fortalezas, su magia e idolatrías, las cosas que ella confió en en lugar de Jehová. Ya no serán necesarios y desaparecerán. Las naciones que no sirven a Jehová sentirán Su ira.

En todos estos oráculos no hay nada incompatible con la autoría en el siglo VIII: hay mucho de lo que atestigua hasta esta fecha. Todo lo que ellos amenazan o prometen es amenazado o prometido por Oseas e Isaías, con la excepción de la destrucción (en Miqueas 5:13 ) de los Macceboth , o pilares sagrados, contra los cuales no encontramos ninguna sentencia de Jehová antes del Libro. de Deuteronomio, mientras que Isaías claramente promete la erección de una Maccebah a Jehová en la tierra de Egipto.

Pero Isaías 19:19 renunciando por el momento a la posibilidad de una fecha para Deuteronomio, o parte de ella, en el reinado de Ezequías, debemos recordar la destrucción, que tuvo lugar bajo este rey, de los santuarios idólatras en Judá, y sentir también que, a pesar de tal reforma, era muy posible que Isaías introdujera una Maccebah en su visión poética de la adoración de Jehová en Egipto. Porque ¿no se ha atrevido también a decir que la "paga de la ramera" del comercio fenicio algún día será consagrada a Jehová?

SECCIÓN TERCERA: Capítulo S 6-7

El estilo ahora cambia. Hasta ahora hemos tenido una serie de oráculos breves, como si se hubieran pronunciado oralmente. Estos son seguidos por una serie de conferencias o argumentos, a cargo de varios ponentes. Ewald explica el cambio suponiendo que este último data de una época de persecución, cuando el profeta, incapaz de hablar en público, se pronunció en la literatura. Pero el capítulo 1 también es dramático.

1. Miqueas 6:1 -Un argumento en el que el profeta como heraldo llama a los cerros para escuchar el caso de Jehová contra el pueblo ( Miqueas 6:1 ). Jehová mismo apela a estos últimos, y en un estilo similar al de Oseas cita sus hechos en su historia, como evidencia de lo que busca de ellos ( Miqueas 6:3 ).

El pueblo, presumiblemente arrepentido, pregunta cómo se presentarán ante Jehová ( Miqueas 6:6 ). Y el profeta les dice lo que Jehová ha declarado al respecto ( Miqueas 6:8 ). Abriéndose de manera muy similar al primer oráculo de Miqueas 1:1 , Miqueas 1:1 este argumento no contiene nada extraño ni para Miqueas ni para el siglo VIII.

Se ha hecho una excepción a la referencia en Miqueas 6:7 al sacrificio del primogénito, que parece haber sido más común desde la época sombría de Manasés en adelante, y que, por lo tanto, llevó a Ewald a fechar todos los Capítulos 6 y 7 de el reinado de ese rey. Pero el sacrificio de niños se establece simplemente como una posibilidad, y ocurre en el clímax de la oración como una posibilidad extrema.

Por tanto, no veo la necesidad de negarle la pieza a Miqueas o al reinado de Ezequías. De aquellos que lo colocaron bajo Manasés, algunos, como Driver, todavía lo reservan para el mismo Miqueas, de quien supusieron que sobrevivió a Ezequías y vio los días malos que siguieron.

2. Miqueas 6:9 -La mayoría de los expositores toman estos versículos junto con los ocho anteriores, así como con los seis que siguen en el capítulo 7. Pero no hay conexión entre Miqueas 6:8 y Miqueas 6:9 ; y Miqueas 6:9 se toman mejor por sí mismos.

El profeta anuncia, como antes, el discurso de Jehová a la tribu y la ciudad ( Miqueas 6:9 ). Al dirigirse a Jerusalén, Jehová pregunta cómo puede perdonar tal fraude y violencia como aquellos con los que se ha acumulado su riqueza ( Miqueas 6:10 ).

Luego, dirigiéndose a la gente (observe el cambio de femenino a masculino en el segundo pronombre personal), les dice que debe herir: no disfrutarán del fruto de sus labores ( Miqueas 6:14 ). Han pecado los pecados de Omri y la casa de Acab (pregunta: ¿no debería ser de Acab y la casa de Omri?), Por lo que deben ser avergonzados ante los gentiles ( Miqueas 6:16 ).

En esta sección se han marcado tres o cuatro palabras como hebreo tardío. Pero esto es incierto y la inferencia que se hace a partir de él es precaria. Los hechos de la casa de Omri y Acab se han entendido como la persecución de los seguidores de Jehová, y por lo tanto, Ewald y otros asignaron el pasaje al reinado del tirano Manasés. Pero tales hábitos de persecución difícilmente podrían imputarse a la Ciudad o al Pueblo en su conjunto; y podemos concluir que el pasaje se refiere a otros pecados de esa notoria dinastía.

Entre estos, como es bien sabido, es posible hacer una gran selección: el favorecimiento de la idolatría, o la absorción tiránica por parte de los ricos de la tierra de los pobres (como en el caso de Nabot), pecado que Miqueas ya ha marcado como el de su edad. También todo el tratamiento del tema, ya sea bajo el epígrafe del pecado o de su castigo, se asemeja mucho al estilo y temperamento de Amós. Por lo tanto, de ninguna manera es imposible que este pasaje también haya sido de Miqueas y, por lo tanto, debemos dejar sin decidir la cuestión de su fecha. Ciertamente no estamos encerrados, como supone la mayoría de los críticos modernos, a una fecha bajo Manasés o Amón.

3. Miqueas 7:1 -Estos versos son pronunciados por el profeta en su propio nombre o en el del pueblo. La tierra está devastada; los justos han desaparecido; todo el mundo está en una emboscada para cometer actos de violencia y tomar desprevenido a su vecino. No hay justicia: los grandes de la tierra son libres de hacer lo que quieran; han intrigado y sobornado a las autoridades.

Los informadores se han infiltrado por todas partes. Los hombres deben guardar silencio, porque los miembros de sus propias familias son sus enemigos. Algunos de estos pecados ya han sido marcados por Miqueas como los de su época (capítulo 2), pero otros apuntan más bien a una época de persecución, como la de Manasés. Wellhausen destaca la similitud del estado de cosas descrito en Malaquías 3:1 y en algunos Salmos. No podemos fijar la fecha.

4. Miqueas 7:7 -Este pasaje parte de un temperamento de profecía totalmente diferente, y presumiblemente, por lo tanto, de circunstancias muy diferentes. Israel, en su conjunto, habla con arrepentimiento. Ella ha pecado y se inclina ante las consecuencias, pero con esperanza. Llegará el día en que sus desterrados volverán y las naciones reconocerán a su Dios.

El pasaje, y con él el Libro de Miqueas, concluye apostrofando a Jehová como el Dios de perdón y gracia para su pueblo. Ewald, y siguiendo a Driver, asignan el pasaje, con los que le preceden, a la época de Manasés, en la que, por supuesto, es posible que Miqueas todavía estuviera activo, aunque Ewald supone un profeta más joven y anónimo como autor. Wellhausen va más allá y, aunque reconoce que la situación y el temperamento del pasaje se asemejan a los de Isaías 40:1 se inclina a llevarlo aún más a los tiempos post-exiliados, debido al carácter universal de la Diáspora.

Driver se opone a estas inferencias y sostiene que un profeta en la época de Manasés, pensando que la destrucción de Jerusalén estaba más cerca de lo que realmente estaba, puede fácilmente haber imaginado que había tenido lugar, y haber puesto una confesión ideal en boca del gente. Me parece que todos estos críticos no han podido apreciar una pieza de evidencia aún más notable que cualquiera en la que hayan insistido en su argumento para una fecha tardía.

Esto es que el pasaje habla de una restauración del pueblo solo a Basán y Galaad, las provincias dominadas por Tiglat-Pileser III en 734. No es posible explicar tal limitación ni por las circunstancias de la época de Manasés ni por las de el exilio. En el primero seguramente se habría incluido Samaria; en este último, Sion y Judá se habrían enfatizado antes que cualquier otra región.

Sería fácil para los defensores de una fecha posterior al exilio, y especialmente de una fecha muy posterior al exilio, explicar el anhelo por Basán y Galaad, aunque también tendrían que hacer frente a la objeción de que Samaria o Efraín no son mencionado. ¡Pero qué natural sería que un profeta que escribiera poco después del cautiverio de Tiglat-Pileser III hiciera esta selección precisa! Y aunque persisten dificultades (derivadas del carácter y el lenguaje del pasaje) en la forma de asignarlo todo a Miqueas o sus contemporáneos, siento que sobre las alusiones geográficas se puede decir mucho sobre el origen de esta parte del pasaje. en su edad.

o incluso en una época aún anterior: la de las guerras sirias de finales del siglo IX, con las que no hay nada incompatible ni en el espíritu ni en el lenguaje de Miqueas 7:14 . Y estoy seguro de que si los defensores de una fecha tardía hubieran encontrado una selección de distritos tan adecuada a las circunstancias post-exiliadas de Israel como la selección de Basán y Galaad lo es a las circunstancias del siglo VIII, en lugar de ignorar lo han enfatizado como una confirmación concluyente de su teoría.

Por otro lado, Miqueas 7:11 solo puede datar desde el exilio, o los años siguientes, antes de que se reconstruyera Jerusalén. Una vez más, Miqueas 7:18 parece sostenerse por sí mismo. Por lo tanto, parece probable que Miqueas 7:7 sea ​​un salmo compuesto de pequeños fragmentos de varias fechas, que, combinados, nos dan una imagen de los dolores seculares de Israel y de la conciencia que ella finalmente sintió en ellos, y concluye con una doxología a las misericordias eternas de su Dios.