LA EPÍSTOLA
HACIA
HEBREO
INTRODUCCIÓN
HISTORIA DE LA EPÍSTOLA. La historia temprana de esta epístola ya se ha narrado tan completamente en varios volúmenes accesibles, que aquí puede ser suficiente un simple bosquejo. Su principal interés es la ilustración que da de las dificultades que tuvo que superar un libro anónimo antes de ganarse un lugar en el Canon. El significado de la historia de sus fortunas puede deducirse de la declaración de Eusebio: [1] “Las catorce epístolas de Pablo son bien conocidas e indiscutibles.
De hecho, no es correcto pasar por alto el hecho de que algunos han rechazado la Epístola a los Hebreos, diciendo que la Iglesia de Roma la disputa sobre la base de que no fue escrita por Pablo”. La Iglesia, es decir, miraba con sospecha, o en todo caso con vacilación, a cualquier candidato a los honores canónicos que no tuviera la autenticación de la autoría apostólica. Y aunque la Epístola a los Hebreos realmentese ganó un lugar en el Canon por su mérito intrínseco, por su importancia cardinal como el ajuste final de las dispensaciones judía y cristiana, así como por su marcada habilidad y estilo feliz, pero tuvo que colarse en su lugar bajo el manto de un apóstol, y es dudoso que hubiera ganado la aceptación universal si no hubiera estado unida, bastante vagamente es cierto, a la colección de Epístolas de Pablo.
Aunque no había certeza con respecto a su autoría en ninguna parte de la iglesia, y en algunas partes una clara y expresa convicción de que no era de la mano de Pablo, obviamente era un tesoro demasiado rico para perderlo; y debido a que no era indigno del gran apóstol ni del todo ajeno a su manera de pensar, se permitió que se adjuntara a sus Epístolas, y así, felizmente, encontró un lugar en el Canon.
[1] ÉL , iii. 3.
La dificultad a la que alude Eusebio, tal como la experimentó la Iglesia occidental o latina, era de fecha antigua. Porque aunque los primeros rastros del uso de la Epístola se encuentran en Clemente de Roma ( c . 96 d. C.) quien revela estar familiarizado con ella, ningún escritor occidental del siglo II la reconoce como canónica. No se incluyó en la colección de Epístolas Paulinas que Marción formó en la primera mitad de ese siglo, y Tertuliano, aunque se opone a su omisión de las Epístolas Pastorales, no hace ningún comentario sobre su rechazo a Hebreos.
En la segunda mitad del siglo, la opinión romana está representada por el canon de Muratorian, que no hace ninguna mención de la Epístola, a menos que, como algunos han imaginado, se alude a ella como "ad Alexandrinos". [2] La opinión romana prevaleciente está representada por el presbítero Cayo, quien no aceptó la Epístola como paulina. [3] Según Photius, Hippolytus también negó la autoría paulina; y en la versión latina antigua más antigua se omitió la epístola.
[2] “ Fertur etiam ad Laodicenses, alia ad Alexandrinos Pauli nomine fictae ad haeresem Marcionis, et alia plura, quae in catholicam ecclesiam recipi non potest; fel enim cum melle misceri non congruit”.
[3] Eusebio, HE , vi. 20. Jerónimo, De Vir. Enfermo , c. 59.
En la rama norteafricana de la Iglesia latina no sólo se negó la autoría paulina, sino que la epístola fue definitivamente atribuida a Bernabé. Tertuliano ( De Pudic. , c. 20) al citar Hebreos 6:4-8 reclama para la Epístola solo una autoridad subordinada [“idoneum confirmandi de proximo jure disciplinam magistrorum”] porque no fue escrita por un apóstol, sino por un “ comes apostolorum”, de quien habla sin vacilar como Bernabé.
Mientras tanto, sin embargo, en la Iglesia oriental se mantuvo la autoría paulina. La Iglesia siria aceptó la Epístola en su canon más antiguo; e incluso si fue traducida por una mano diferente y posterior a las otras epístolas, esto no puede atribuirse a ninguna renuencia a recibirla como canónica. [4] En Alejandría, hacia fines del siglo II, Pantaeno y Clemente lo aceptan como paulino.
[5] Pero como la crítica se cultivaba con cierta diligencia en esta Iglesia, no podía dejar de notarse que tanto en su anonimato como en su estilo esta Epístola difería de las de Pablo. Pantaeno explicó que la ausencia del habitual discurso paulino se debía a la modestia del Apóstol, que ni siquiera parecería usurpar el lugar que pertenecía al Señor mismo como Apóstol de los hebreos. [6] Clemente explicó la diferencia de estilo por la suposición de que la Epístola fue escrita originalmente por Pablo en hebreo y luego traducida por Lucas, mientras que la ausencia de la firma se refiere al temor natural de que el nombre del Apóstol de los gentiles pudiera repeler a los lectores hebreos.
La opinión en la que descansó la Iglesia de Alejandría en general puede deducirse de las palabras de Orígenes: [7] “Si diera mi opinión, diría que los pensamientos son los del Apóstol, pero la redacción y la composición son las de alguien que recordaba lo que había dicho el maestro. Entonces, si alguna iglesia considera que esta epístola es de Pablo, que sea alabada por esto. Porque no sin razón (εἰκῆ) nuestros predecesores (οἱ ἀρχαῖοι ἄνδρες) lo han transmitido como de Pablo.
Pero quién escribió la Epístola, en verdad Dios lo sabe. El relato que nos ha llegado es que algunos dicen que fue escrito por Clemente, quien se convirtió en obispo de los romanos, mientras que otros lo atribuyeron a Lucas, el autor del Evangelio y los Hechos”.
[4] Dr. Bewer ( AJT , abril de 1900, p. 358) fecha su introducción al canon sirio en el siglo III.
[5] Eusebio, HE , vi. 14
[6] Adoptado por Jerome, Ep. Anuncio Gal .
[7] Eusebio, HE , vi. 25
Por insatisfactoria que fuera tal decisión, la idea de que la Epístola era de Pablo generalmente [8] prevaleció sobre toda la Iglesia, de modo que desde el siglo quinto hasta la reforma, fueron pocos los que se tomaron la molestia de preguntar. La conversión de la Iglesia latina a esta opinión se debió principalmente a la influencia de Agustín y Jerónimo. Las fórmulas bajo las cuales el último escritor citó la Epístola revelan su duda personal.
“La Epístola que, bajo el nombre de Pablo, se escribe a los Hebreos.” “El que escribe a los hebreos”. “El Apóstol Pablo, o quienquiera que haya escrito la Epístola a los Hebreos.” “El Apóstol Pablo en la Epístola a los Hebreos, que la costumbre latina no recibe.” Menciona que los escritores griegos lo aceptan como de Pablo, aunque muchos lo atribuyen a Bernabé o Clemente. [9] Aparentemente, hubiera costado poco persuadir a Jerónimo de que la última opinión estaba bien fundamentada, ya que él mismo había notado una sorprendente similitud entre la Epístola de Clemente y la de los Hebreos.
[10] En resumen, encontramos que Jerónimo actuó con respecto a esta Epístola sobre el principio que llevó a través de su formación del canon de la Vulgata, el principio de que era mejor incluir que excluir un buen libro y que la opinión prevaleciente debe ser permitida. un gran peso
[8] Para excepciones en la Iglesia Occidental, véase Westcott On the Canon , p. 401.
[9] “Licet plerique eam vel Barnabae vel Clementis arbitrentur,” Ep. anuncio. Dardano .
[10] “ Clemens scripsit … utilem epistolam … quae mini videtur characteri epistolae, quae sub Pauli nomine ad Hebraeos fertur, convenire,” De Vir. ilus. , C. 15.
Instructivo también es el tratamiento de Agustín de la Epístola. A veces lo cuenta entre los de Pablo, a veces lo cita anónimamente [“epistola quae ad Hebraeos inscribitur,” o “est”]; a veces llama la atención sobre las dudas que otros tienen al respecto, pero profesa que, por su parte, lo mueve la autoridad de las Iglesias orientales. El espíritu fácil y acrítico de la época es conspicuo en la forma en que los concilios del norte de África trataron esta epístola.
En el concilio de Hipona en 393, cuando Agustín todavía era presbítero, y en el tercer concilio de Cartago, celebrado en 398, la duda predominante sobre la autoría de Hebreos encontró expresión en la enumeración de los libros del Nuevo Testamento, “del Apóstol Pablo, trece Epístolas, de la misma a los Hebreos, una”. Pero en el quinto concilio de Cartago, en 419, donde también estaba presente Agustín, se abandona esta distinción débil y sin sentido y la enumeración reza con audacia, “de las Epístolas de Pablo en el número catorce”.
No es fácil determinar cuánto o cuán poco estamos justificados para sacar conclusiones de estas primeras opiniones y tradiciones. Que la voz eclesiástica gradualmente se decidiera por el gran nombre de Pablo, si no da mucho crédito a la sagacidad crítica de la Iglesia Primitiva, al menos muestra que ningún otro nombre fue satisfactorio. Que se haya mencionado a Clemente como posible autor resulta naturalmente del abundante y libre uso que hace de la Epístola, así como de su amistad con Pablo y de su posición como escritor de renombre.
El hecho de que al aliado aún más prominente de Pablo, Bernabé, se le haya atribuido la epístola fue posiblemente el resultado de su semejanza bastante superficial con la bien conocida y ampliamente leída pero espuria Epístola de Bernabé . Evidentemente, sin embargo, es la Epístola misma la que debe divulgar el secreto de su autoría si queremos determinarlo.
Autoría . La mera lectura de la Epístola es suficiente para convencernos de que la autoría paulina puede ser descartada como increíble. El estilo no es el de Pablo, y este Apóstol aunque usando un amanuense, sin duda dictó todas sus cartas. La Epístola a los Hebreos revela una felicidad literaria que no se encuentra en ninguna otra parte del Nuevo Testamento. El escritor es maestro de sus palabras y entiende perfectamente cómo organizar cada cláusula para que cada palabra desempeñe su papel completo en la transmisión con precisión del significado pretendido.
Sabe cómo construir sus oraciones en párrafos concisos, cada uno de los cuales lleva el argumento un paso más cerca de su conclusión. Evita todas las digresiones irrelevantes. Su seriedad de propósito nunca lo traiciona en el descuido del lenguaje, sino que solo sirve para dar una ventaja y señalar su uso exacto. En todo esto difiere marcada y ampliamente de la tempestad de Pablo. Como dice Farrar: “El escritor cita de manera diferente a St.
Pablo; escribe diferente; argumenta de manera diferente; piensa diferente; él declama diferentemente; construye y conecta sus oraciones de manera diferente; construye sus párrafos sobre un modelo completamente diferente. San Pablo está constantemente mezclando dos construcciones, dejando oraciones sin terminar, rompiendo en alusiones personales, sustituyendo el silogismo de la pasión por el silogismo de la lógica. Este escritor nunca carece de gramática, nunca es irregular, nunca es personal, nunca lucha por expresarse; nunca se pierde en un paréntesis; nunca se le apresura a entrar en un anacoluthon.
Su estilo es el estilo de un hombre que piensa y escribe en griego; mientras que San Pablo escribió en griego pero pensó en siríaco.” La misma diferencia fue sentida por aquellos que ellos mismos usaron el idioma griego. Así dice Orígenes [11]: “Que el estilo verbal de la Epístola titulada 'a los Hebreos' no es grosero como el lenguaje del Apóstol que se reconoce 'grosero en el habla', es decir, en la expresión; pero que su dicción es un griego más puro, cualquiera que tenga el poder de discernir las diferencias de fraseología lo reconocerá.” [12]
[11] Eusebio, HE , vi. 25
[12] “La diversidad de estilo es más fácilmente sentida por el lector que expresada por el crítico, sin al menos un tedioso análisis del lenguaje; una prueba simple y tangible se presenta, sin embargo, en el uso de partículas conectoras, ya que éstas determinan la estructura de las oraciones. Una comparación minuciosa de estos posee, por lo tanto, una importancia real en la diferenciación del lenguaje. Ahora en las Epístolas de St.
Paul εἴ τις ocurre cincuenta veces, εἴτε sesenta-tres, ποτε (en cláusulas afimativas) diecinueve, εἶτα (en enumeraciones) seis, εἰ Δὲ καὶ, cuatro, εἴπερ cinco, ἐκτὸς εἰ ὴ ὴ tres, εἴγε cuatro, μήπΩ desempe μενοῦνγε tres, ἐάν ochenta y ocho veces, mientras que ninguno de ellos se encuentra en la Epístola excepto ἐάν y eso solo una (o dos veces), excepto en las citas. Por otro lado, ὅθεν, que aparece seis veces, y ἐάνπερ, que aparece tres veces en la Epístola, nunca son usados por San Pablo”. Teología de Rendall . del cristianismo hebreo , pág. 27
Pero si el estilo deja fuera de duda que Pablo no puede haber sido el autor inmediato de la Epístola, ¿no es posible creer con Orígenes que “los pensamientos son los del Apóstol”? Esto también debe ser respondido negativamente. No hay en la Epístola nada discordante con la doctrina paulina, pero su argumento se mueve en líneas diferentes y en una atmósfera diferente de aquellas con las que nos familiariza el Apóstol de los gentiles.
Esto se discierne más fácilmente cuando consideramos la actitud sostenida por los dos autores respectivamente hacia la idea fundamental de la religión judía, la Ley. Pablo ve la economía mosaica principalmente como una ley que impone y amenaza. El autor de Hebreos lo ve más bien como un vasto cúmulo de instituciones, observancias y promesas. Para el escritor, la Ley es principalmente jurídica; para el otro es ceremonial.
Para el espíritu ardiente de Pablo sediento de justicia, la Ley con sus preceptos impracticables se había convertido en una pesadilla, la encarnación de todo lo que impedía el acceso a Dios ya la vida. La gracia del cristianismo que abre de par en par las puertas de la justicia fue la antítesis y abolición de la ley. Pero para este escritor, educado en una escuela más latitudinaria y de un temperamento más tranquilo, la ley no era ese amo inexorable, sino un sistema de tipo y símbolo que presagiaba la perfecta comunión con Dios asegurada por el cristianismo y revelada en Él.
Ambos escritores tienen la misma pregunta ante ellos: ¿Qué le da al cristianismo su poder para poner a los hombres en armonía con Dios y por lo tanto lo constituye en la religión universal y permanente? ¿Cuál es precisamente la relación de esta nueva forma de religión con aquella de la que surgió y a la que reemplaza? Pablo anuncia audazmente la incompatibilidad de la fe y las obras, de la gracia y el mérito, del cristianismo y la Ley.
Este escritor, adoptando un método y un punto de vista más propicio para conciliar al judío, pretende exhibir la obra del cristianismo como aquello hacia lo que se había esforzado la economía anterior, que los dos están esencialmente conectados, y que sin el cristianismo el judaísmo sigue siendo imperfecto. [13]
[13] Cfr . Ménégoz ( Théol. de l'ep. aux Hub. , 190) “L'un abolit la Loi, l'autre la transfigure”; y P. 197, uno era revolucionario, el otro evolucionista. Véase también Holtzmann, NT Theol. , ii., pág. 286 y ss. Verhältniss zum Paulinismus.
De modo que la observación de Pfleiderer está justificada cuando dice que “este es un intento completamente original de establecer los resultados más esenciales del paulinismo sobre nuevos presupuestos y de una manera totalmente independiente que procede sobre líneas de pensamiento relativas a la constitución del universo que estaban ampliamente difundidas entre la gente culta de la época, y que necesariamente tenían un poder de difusión de la iluminación mucho mayor que la dialéctica del antiguo sistema paulino que estaba tan altamente elaborada hasta un punto de vista individual”. [14]
[14] Paulinismo , E. Tr., ii., 53.
Aquí y allá las ideas y expresiones de Pablo parecen estar coloreadas por el sistema y forma de pensar alejandrinos que, como dice Pfleiderer, influyeron en todo el mundo culto de la época; pero en la mente de Pablo yacía un suelo más profundo en el que se habían sembrado las ideas rectoras de la teología palestina o farisaica. La obra y la persona de Cristo son presentadas bajo diferentes categorías por los dos escritores: la función sacerdotal, que está ausente o casi ausente de las cartas de Pablo, domina el pensamiento de la Epístola a los Hebreos.
De acuerdo con esto, la idea de sacrificio que tiñe toda la última Epístola, surge sólo ocasionalmente en los escritos paulinos. Así también es el estado real de Cristo resucitado lo que ocupa a un escritor, mientras que en la mente del otro es una exaltación sacerdotal lo que es conspicuo. Y así la δικαιοῦν de Pablo se convierte en hebreos en ἁγιάζειν, o καθαρίζειν o τελειοῦν; y los principales términos religiosos “fe”, “gracia”, etc., tienen un significado en Pablo y otro en esta epístola. Evidentemente, la sugerencia de que Lucas fue en esta ocasión el intérprete de Pablo es bastante insuficiente para satisfacer las condiciones. [15]
[15] Las similitudes con el uso de Lucas en el vocabulario de la Epístola han sido examinadas concienzudamente por el Prof. Frederic Gardiner en el Journal of Soc. de la Biblia Iluminado. y Exégesis de junio de 1887. Véase también Leading Ideas of the Gospels de Alexander , 3ª ed., págs. 302 324; y WH Simcox en el Expositor de 1888.
Si la epístola no puede atribuirse a Pablo, ¿debemos recurrir a la declaración de Tertuliano, [16] y aceptar a Bernabé como autor? No se puede decir que esta solución haya prevalecido alguna vez en la Iglesia primitiva, a pesar de las escasas referencias descubiertas por el Prof. Bartlet y el Sr. Ayles. Frente a estas referencias se pueden oponer las significativas palabras de Jerónimo, quien designa esta atribución de autoría como “juxta Tertullianum”, lo que aparentemente implica que en toda su vasta reserva de información no había encontrado a nadie más que sostuviera esta opinión.
Orígenes tampoco sabe nada de tal tradición. Sin embargo, fue revivido en el siglo XVII por el erudito escocés Cameron, y en tiempos más recientes ha encontrado partidarios en Ritschl, Weiss, Renan, Salmon y Vernon Bartlet. [17] Zahn, que antes defendía la misma autoría, ahora está menos seguro. Las afirmaciones de Barnabas también son presentadas con plenitud y fuerza por el Sr. Ayles en un ensayo dedicado a este objeto.
[18] No cabe duda de que Bernabé responde a muchos de los requisitos que debe cumplir todo presunto autor de la Epístola. Pertenecía al círculo de Pablo y era un hombre de carácter y capacidad; era un levita y como tal estaba predispuesto a considerar a Cristo y su obra en relación con el ritual del Antiguo Testamento; [19] era nativo de Chipre, donde se hablaba buen griego, y al mismo tiempo era muy conocido e influyente en la Iglesia de Jerusalén.
La tradición de que Marcos, su sobrino, introdujo el Evangelio en Alejandría, podría ser presionada para indicar alguna conexión con ese centro de pensamiento. Esto, sin embargo, también habla en contra de su autoría, porque es inexplicable que el nombre de Bernabé se haya perdido en la Iglesia donde presidía su sobrino. También debe tenerse en cuenta que la asociación de Bernabé con la Iglesia en Jerusalén solo habla a su favor si ese se considera el destino de la Epístola.
Es, por supuesto, un mero accidente que su designación, υἱὸς παρακλήσεως ( Hechos 4:36 ) corresponda con la descripción de esta Epístola como λόγος παρακλήσεως ( Hebreos 13:22 ).
[16] De Pudicitia , c. 20. “Extat enim et Barnabae titulus ad Hebraeos, adeo satis auctoritati viri, ut quem Paulus juxta se constituerit in abstinentiae tenore ( 1 Corintios 9:6 ); et utique receptior apud ecclesias epistola Barnabae illo apocrypho Pastore moechorum”.
[17] Expositor , 1902.
[18] Destino, Fecha y Autoría del Ep. al heb . (Cambridge, 1899).
[19] Para supuestos errores sobre el Templo y su servicio, cf. Zahn., ii., 55, 156.
Harnack, quien anteriormente [20] había considerado probable que Bernabé fuera el autor, recientemente [21] de manera enérgica y brillante instó a las afirmaciones de Prisca y Aquila. A su favor están puntos como estos: que la carta procede de un maestro muy culto, respondiendo a la descripción dada en Hechos 18:26 de Aquila y Prisca; que fue escrito por uno que pertenecía al círculo paulino, como no hay duda de que lo hizo esta pareja ( Romanos 16:3 συνεργοί); que el escritor estuvo asociado con Timoteo, como lo estuvieron Aquila y Prisca durante dieciocho meses en Corinto así como en Éfeso ( cf.
2 Timoteo 4:19 ); que pertenecía a una de las iglesias domésticas de Roma (a la que presumiblemente iba dirigida la epístola) y que allí había enseñado lo que se corresponde con lo que sabemos de Aquila y Prisca (ver Hechos 18:2 ; Romanos 16:3 ); que detrás del escritor de la epístola hay uno o más con quienes él se asocia en un "nosotros" común, porque en la carta no hay simplemente el "nosotros" literario y el "nosotros" que incluye al escritor y los lectores, sino un tercer uso del pronombre abarcando a alguna persona o personas anónimas como unidas con el escritor en lo que dice.
“Si sobre la base de estos argumentos se considera probable que la Epístola a los Hebreos se refiera a esta pareja, entonces se puede preguntar si Prisca o Aquila la escribieron. Y si se considera la posición predominante de la mujer, atestiguada tanto por Pablo como por Lucas, así como el hecho indiscutible de que ella fue la primera en conquistar a Apolos, la balanza debe inclinarse a favor de su autoría.
Es así como explica el rasgo más paradójico de la historia de la Epístola, la pérdida del nombre del autor. Esta desaparición se explica de inmediato, si Prisca fue siquiera en parte la autora, ya que la prohibición de Pablo de la enseñanza femenina en la Iglesia se había arraigado profundamente.
[20] Cronología , pág. 477 479.
[21] Zeitschrift de Preuschen , vol. i., 16 41.
No se negará que en estos argumentos hay no sólo ingenio, sino mucho que merece consideración. De hecho, un erudito tan cuidadoso y sensato como Bleek casi se convence a sí mismo de que Aquila fue el autor de la Epístola, y se sorprende de que sus afirmaciones no hayan sido defendidas. [22] Pero existen graves dificultades en la doble autoría predominantemente femenina defendida por Harnack.
Una sola autoría es incuestionablemente exigida por ciertas expresiones de la Epístola, como τί ἔτι λέγω, Hebreos 11:32 ; ἵνα τάχιον ἀποκατασταθῶ ὑμῖν, Hebreos 13:19 ; y los singulares en Hebreos 13:22-23 .
No es posible interpretar estos singulares como refiriéndose a más de un escritor: pero es bastante posible interpretar los plurales de la Epístola como refiriéndose a un solo escritor o al escritor que se une a sus lectores. Y que este único escritor haya sido Prisca es ciertamente improbable, tanto por la prohibición de Paul que un tan buen amigo como Prisca observaría, como porque el escritor parece haber sido uno de los ἡγούμενοι, que Prisca no pudo haber sido.
La impresión que da la Epístola es que procede de una mente masculina; y si la Epístola se debe a cualquiera de los dos, deberíamos suponer que Aquila era más probable que emprendiera tal tarea. Se podría suponer que la familiaridad que existía entre esta pareja y Apolos explica el colorido alejandrino de la Epístola.
[22] Hebräer-brief, i., 421, 422. La pretensión de originalidad de Harnack [niemand an sie gedacht hat] es válida sólo en lo que se refiere a Prisca.
El nombre de Apolos fue sugerido por Lutero [23] quien aparentemente había escuchado o leído que esta autoría había sido defendida por otros. Ha recibido los sufragios de eruditos tan competentes como Bleek, Tholuck, Hilgenfeld, Lünemann, Reuss, Pfleiderer, Alford, Farrar y Plumptre. En Hechos 18:24 Apolos es descrito como un judío de Alejandría, hombre instruido, poderoso en las Escrituras, que había sido instruido en el camino del Señor y que hablaba y enseñaba con precisión las cosas acerca de Jesús.
Pasando de Éfeso, donde aparece por primera vez en la historia cristiana, a Acaya “ayudó mucho a los que habían creído por la gracia, y refutó poderosamente a los judíos, y esto públicamente, demostrando por las Escrituras que Jesús era el Cristo”. Pablo también da testimonio de su influencia como maestro y probablemente indica que su función especial era la de llevar a la madurez a los que ya habían recibido la verdad.
Las palabras “Pablo plantó, Apolos regó” llevan esta interpretación, y concuerdan con lo dicho en Hechos de su peculiar obra. Ciertamente todo esto se corresponde notablemente con las características del escritor a los Hebreos, que ciertamente era un judío de la escuela de Alejandría, un hombre de notable capacidad y cultura, cuya formación especial lo capacitó para edificar en la fe y encontrar en las Escrituras prueba de que Jesús era el Cristo. Esto, claramente, no prueba que Apolos fuera el autor, pero da plausibilidad a la hipótesis.
[23] “Autor Epistolae ad Hebraeos, quisquis est, sive Paulus, sive, ut ego arbitror, Apollo” ( Com. on Gen. ); y en su sermón sobre 1 Corintios 3:4 “el Ep. heb. ciertamente es suyo” [Apolos']. En otro sermón dice: “Algunos suponen que la Epístola es de Lucas, otros la refieren a Apolos” [“etliche meinen, sie sei S. Lucas, etliche S. Apollo”]. La presentación más completa de la afirmación de Apolos es la de Plumptre en el primer vol. del Expositor .
destino _ Aquí, de nuevo, sin embargo, encontramos la autoría implicada con el destino de la Epístola. Los únicos lugares con los que sabemos que estuvo conectado Apolos son Éfeso, Corinto y Creta. La primera ciudad nombrada estaba repleta de judíos y también estaba impregnada de alejandrinismo. Corinto se parecía a ella en la primera y posiblemente también en la última característica, porque la predicación de Apolos ciertamente había encontrado en esa ciudad una audiencia muy receptiva; y es el único lugar en el que tenemos alguna razón positiva para creer que residió durante algún tiempo.
Pero evidentemente era un hombre que se movía ( Tito 3:13 ); y no es improbable que haya visitado Roma. Evidentemente, sin embargo, si vamos a acercarnos más a la determinación de la autoría, primero debemos tratar de determinar el destino de la carta.
Podemos dejar de lado la idea de que no estaba dirigida a ninguna Iglesia en particular, sino que era una homilía escrita para todos aquellos a quienes pudiera interesar. Esta idea ha sido planteada plausiblemente por Reuss. “La Epístola a los Hebreos”, dice, “no es una carta propiamente dicha escrita en vista de una necesidad local; y los pocos detalles personales y circunstanciales agregados en la última página ciertamente no fueron las razones que impulsaron al autor a escribir.
Este libro puede haber sido ya escrito y realmente concluido cuando se presentó la ocasión para hacerlo útil a un círculo particular de cristianos y en referencia a los cuales él pudo haber agregado el capítulo 13. Los 'hebreos' cuyo nombre es insertado por el cuidado de un lector posterior (también verdaderamente inspirado) no son, como se ha imaginado, los miembros de alguna comunidad aislada, como por ejemplo , la Iglesia en Jerusalén; son judíos cristianos en general, considerados desde un punto de vista teórico.
Este punto de vista ha sido adoptado por Lipsius y otros, ya primera vista puede parecer que tiene algo que decir por sí mismo, ya que las cartas no suelen comenzar sin dar el nombre del escritor y de sus corresponsales. Pero la idea de que todo el documento es un tratado escrito en el estudio sin referencia definida a ningún grupo particular de cristianos, se contradice no solo por las referencias personales del capítulo 13, sino por la aparición a lo largo de la Epístola de expresiones que no tienen significado. si no se trata así.
De hecho, ninguna Epístola se concentra más exclusivamente en una condición definida y real, ni reconoce más definitivamente que sus lectores han pasado y están pasando por experiencias bien marcadas. Las referencias del escritor en Hebreos 5:12 ; Hebreos 6:9 ; Hebreos 10:32 ; Hebreos 12:4 ; sólo se podría haber hecho a un grupo definido de cristianos. [24]
[24] Véase la crítica de Burggaller a "Das literarische Rätsel des Hebräerbriefes" de Wrede en el Zeitschrift de Preuschen de 1908.
Esta consideración es suficiente para probar que el título πρὸς Ἑβραίους sin más designación es demasiado indefinido para haber sido colocado en su carta por el propio autor. Weizsäcker, de hecho, es extravagante cuando califica la inscripción como “la desafortunada conjetura de una época posterior”, pero podemos adoptar sin vacilar el lenguaje de Robertson Smith y decir que es “apenas más que un reflejo de la impresión producida en uno de los primeros copistas”. ”.
La sugerencia del Prof. Nestlé [25] de que puede indicar que la Epístola fue dirigida a los συναγωγὴ f1Αἰβρέων o Ἐβρέων en Roma es interesante, pero obviamente si el autor de la Epístola la hubiera dirigido él mismo a una sinagoga de cristianos judíos en Roma, no pudo haber escrito simplemente "a los hebreos", sino que debe haberlos identificado más definitivamente con alguna designación adicional. En resumen, no podemos derivar de esta dirección ninguna ayuda para determinar la Iglesia a la que se dirigió la Epístola.
[25] Expository Times de junio de 1899.
Pero se ha reconocido generalmente, aunque no universalmente, que la inscripción es correcta en la medida en que declara que la carta estaba destinada a los cristianos hebreos. El alcance de la Epístola presupone un profundo apego a la dispensación mosaica. No sólo es el Antiguo Testamento el terreno común del cual se puede sacar material y sobre el cual puede proceder la discusión, sino que el argumento es uno que difícilmente puede concebirse como dirigido a los gentiles.
Casi se puede decir con el Dr. Bruce: “Si los lectores eran en verdad gentiles, eran gentiles tan completamente disfrazados de ideas judías y con una máscara con rasgos judíos tan pronunciados que la verdadera nacionalidad se ha ocultado con éxito durante diecinueve siglos”. O más resumidamente podemos decir con Reuss: “Para este escritor no hay gentiles”. Para oídos gentiles algunas de las expresiones usadas en la Epístola serían ininteligibles, otras serían ofensivas. A la primera clase pertenecen exhortaciones tales como: “Salgamos a Él fuera del campamento”; al segundo, “No de los ángeles se agarra, sino de la simiente de Abraham se agarra”.
Sin embargo, a pesar de esto, muchos críticos eminentes en tiempos recientes han llegado a la convicción de que la carta no estaba dirigida a los hebreos, sino a los cristianos gentiles. Schürer, Weizsäcker, von Soden, Jülicher, McGiffert son de esta opinión. Están influenciados principalmente por la consideración de que la lista de doctrinas rudimentarias dada en el cap. 6 son tales que preferirían ser enseñadas a los catecúmenos gentiles que a los judíos conversos.
Sin duda, las doctrinas allí mencionadas serían enseñadas a los gentiles, pero seguramente el contraste entre la fe en Dios y la fe en las obras muertas es particularmente apropiado para los judíos; y fue también el judío más bien que el gentil quien requirió explicación en cuanto a la relación del bautismo cristiano con otras lustraciones. Además, no debe pasarse por alto que las doctrinas aquí enumeradas son los “rudimentos de Cristo”, y por lo tanto no se podría mencionar nada específicamente judío. Son ese terreno común o “fundamento” que subyace a la enseñanza especialmente cristiana.
También se ha encontrado dificultad en la frase ἀποστῆναι ἀπὸ θεοῦ ζῶντος ( Hebreos 3:12 ). Se cree que esta expresión es más apropiada para una recaída en la idolatría que en el judaísmo. Pero el punto mismo de toda la Epístola es que un abandono del cristianismo es un abandono de Dios; que en ella Dios finalmente ha hablado y que descuidar esta revelación es descuidar a Dios.
Al usar esta frase en particular, el escritor no tiene en mente el fin al que puede conducirlos la incredulidad, sino el hecho de que la incredulidad es apostasía del Dios viviente, ya sea que el incrédulo sea judío o gentil.
Estas dificultades, entonces, no son insuperables, aunque posiblemente Westcott las trate con demasiada despreocupación, quien declara que “el argumento de von Soden, que se esfuerza por demostrar que la Epístola fue escrita a los gentiles, no puede ser considerado más que una ingeniosa paradoja por cualquiera. aquel que considera la enseñanza general de la Epístola en conexión con las formas de pensamiento en la época apostólica”.
¿Dónde, entonces, residían estos cristianos judíos? Los lugares más generalmente aprobados son Jerusalén, Antioquía, Cesarea, Roma. A favor de la metrópoli judía no hay mucho que insistir. A ninguna Iglesia en la tierra sería tan inapropiado decir que habían recibido el Evangelio de segunda mano ( Hebreos 2:3 ). Muchos de sus miembros deben haber estado en comunicación directa con el Señor.
Tampoco podría decirse con alguna verdad de la Iglesia de Jerusalén que no había sido instrumental en la enseñanza de otros ( Hebreos 5:12 ). Esta Iglesia también era una comunidad pobre que ella misma requería ayuda en lugar de proporcionarla: mientras que la sociedad a la que se dirige la Epístola se había destacado por la caridad ( Hebreos 6:10 ; Hebreos 10:34 ).
También parece muy improbable que si se dirigió a la Iglesia de Jerusalén, no se debería hacer alusión al Templo. Tampoco es probable que alguien, él mismo miembro de la Iglesia de Jerusalén, prefiera el griego al arameo como medio de comunicación.
Como Antioquía fue el escenario de una parte considerable de los trabajos de Bernabé, naturalmente se sugiere como el destino en relación con su supuesta autoría de la Epístola. Los cristianos hebreos de esa ciudad deben haber estado muy bajo su cuidado, y ciertamente requerían alguna exposición como la que se da en la Epístola, de la relación del judaísmo con el cristianismo. Y algunos críticos, aun cuando rechazan las afirmaciones de Bernabé, se inclinan a encontrar en Antioquía al grupo de cristianos judíos a los que se dirigió la epístola.
Así, el Sr. Rendall [26] resume su investigación en los siguientes términos: “Creo que la Epístola fue dirigida a una de estas grandes ciudades sirias, quizás a la misma Antioquía; porque sólo allí existieron florecientes iglesias cristianas, fundadas por los primeros misioneros del Evangelio, animadas de simpatías judías, llenas de interés en el culto mosaico, y glorificándose en el nombre de los hebreos; quien, sin embargo, hablaba el idioma griego, usaba la versión griega de las Escrituras y contaba entre sus miembros conversos que, como el autor, habían combinado las ventajas más altas de la cultura griega con un estudio cuidadoso del Antiguo Testamento y especialmente de la Ley sacrificial.
Pero ¿podría una Iglesia que había comenzado realmente la gran misión de Pablo y Bernabé y en la que abundaban otros maestros estar abierta a la reprensión del cap. Hebreos 5:11 y sig.?
[26] Epístola a los Hebreos , pág. 69.
Recientemente, la opinión crítica se ha inclinado decididamente hacia Roma como único destino posible. Sugerido por primera vez por Wetstein, ahora es defendido por Alford, Holtzmann, Zahn y muchos otros. La cláusula en la Epístola que inevitablemente sugiere este destino es el saludo en Hebreos 13:24 , ἀσπάζονται ὑμᾶς οἱ ἀπὸ τῆς Ἰταλίας “los de Italia (los italianos) os saludan”.
Esta cláusula muestra que la Epístola fue escrita desde o hacia Italia. Pero es difícil creer que las palabras pretendieran transmitir un saludo de los italianos en su propio país a los corresponsales del escritor. Porque si el escritor estaba en Italia, estaba en alguna localidad particular, y este lugar lo habría nombrado más naturalmente en lugar de usar el término general "Italia". Ciertamente, la interpretación más natural y satisfactoria de las palabras es la que supone que el escritor, que es miembro de la Iglesia a la que se dirige, está rodeado de quienes también reconocen a Italia como su patria y buscan enviar saludos a sus amigos de Roma.
Nada en la Epístola contradice esta idea. Que había un gran elemento judío en la Iglesia Romana aparece tanto en Hechos como en Romanos, y no se niega. A veces se ha pensado que no se puede esperar que los cristianos judíos en Roma se interesen tanto en el culto del Templo o se preocupen tanto por su observancia como lo requiere esta Epístola; pero, como señaló hace mucho tiempo el director Fair-bairn, los colonos idealizan las instituciones de su madre patria más que su población residente, y lo que aquí se describe es un culto idealizado, no real.
También se debe considerar que fue en Roma, tanto en la época de Pablo como en el siglo II, que de muchas maneras sutiles el judaísmo buscó afirmarse y absorber o expurgar al cristianismo. También tiene algo de peso el hecho de que sea en Roma donde encontremos los primeros rastros del uso de la Epístola (por Clemente).
Zahn reduce aún más el destino e identifica a los destinatarios de la carta como un pequeño círculo de cristianos en una gran ciudad, una casa-iglesia junto a la cual había otra o varias iglesias similares en la misma ciudad. Tienen asamblea propia ( Hebreos 10:25 ), quizás también gobernantes propios ( Hebreos 13:17 ), aunque los gobernantes de toda la Iglesia de la ciudad son también sus gobernantes, por lo que se envían saludos a todos los gobernantes y a todos los santos ( Hebreos 13:24 ).
Él no conoce ningún lugar que responda tan bien a estos requisitos como una de las iglesias en las casas en Roma mencionadas en la Epístola de Pablo a esa Iglesia (cap. 16). A uno de estos, posiblemente al mencionado en Romanos 16:14 , probablemente se dirigió esta Epístola.
El destino romano puede parecer que lleva consigo la autoría de Aquila, porque este judío que estaba tan bien instruido que pudo instruir a Apolos estaba íntimamente asociado con Roma y con una de las iglesias domésticas allí ( Romanos 16:3-5 ). Y, de hecho, todo lo que sabemos de Aquila parece encajar en las condiciones tan bien como cualquier otro nombre que se haya sugerido.
Es imposible entonces dogmatizar acerca de la autoría de esta Epístola, y por el momento es mejor confesar francamente nuestra ignorancia. Pero podemos adoptar el lenguaje del profesor Rhys Roberts al tratar el caso similar de Longinus on the Sublime y decir que “si bien es buena ciencia negarse a aventurar cualquier conjetura que nuestra información no justifique, también es buena ciencia Me niego a seguir a algunos críticos en el abandono de toda esperanza de ver alguna vez una solución a este espinoso problema.
Reconozcamos más bien que nos enfrentamos a una de esas incertidumbres estimulantes y fructíferas que la investigación clásica presenta con tanta frecuencia a sus partidarios, incertidumbres que son estimulantes porque existe alguna posibilidad de eliminarlas, y fructíferas porque en cualquier caso conducen a una investigación más completa. investigación de los caminos más oscuros de la historia y la literatura”. O podemos adoptar las palabras del Dr.
Davidson al tratar con el problema similar de la autoría del Libro de Job: “Hay algunas mentes que no pueden soportar la incertidumbre, y están bajo la necesidad de engañarse a sí mismas en la quietud fijándose en algún nombre conocido. Hay otros para quienes es un consuelo pensar que en esta era omnisciente algunas cosas siguen siendo misteriosas. La incertidumbre es para ellos más sugerente que el conocimiento exacto.
Ninguna literatura tiene tantas grandes obras anónimas como la de Israel. La vida religiosa de este pueblo fue en ciertos períodos muy intensa, y en estos períodos la energía espiritual de la nación se expresó casi impersonalmente, a través de hombres que se olvidaron de sí mismos y fueron rápidamente olvidados en nombre por otros”. Y si no podemos nombrar, podemos al menos describir parcialmente al autor. Porque su carta revela a un hombre que no era un Apóstol sino un erudito de los Apóstoles; un hombre de la segunda generación cristiana (genealogisch nicht chronologisch, como dice Harnack); un helenista pero miembro y maestro de una iglesia cristiana judía; un paulinista con algún tinte de cultura alejandrina, aunque su tratamiento de la Escritura difiere toto coelode Philo; amigo de Timoteo y en el momento de escribir en compañía de cristianos italianos.
Apunta _ Pero no es tanto la localidad como la condición de los lectores lo que más nos preocupa. Y a medida que leemos la Epístola, se hace evidente que el peligro que motivó al escritor a interponerse no fue una herejía tan definida y grave como la que evoca la Epístola a los Gálatas o la de Colosenses, ni vicios paganos tan enredadores y cuestiones difíciles de casuística como las que pusieron en peligro la Iglesia de Corinto, sino más bien una admisión gradual, casi inconsciente de la duda que entorpeció la esperanza y aflojó la energía.
Hacía tiempo que profesaban el cristianismo ( Hebreos 5:12 ); y la sinceridad de su profesión había sido probada por la forma en que habían soportado severa persecución ( Hebreos 10:33-34 ). Habían tomado con alegría el despojo de sus posesiones; habían soportado un gran conflicto de sufrimientos.
Pero encontraron el conflicto prolongado con el pecado ( Hebreos 12:4 ) y el desprecio y la burla diarios que experimentaban como cristianos ( Hebreos 13:13 ), más desgastantes para el espíritu que una persecución más aguda. En consecuencia, sus rodillas se habían debilitado para seguir el camino de la justa resistencia y actividad, sus manos colgaban fláccidas a los costados como si fueran hombres derrotados ( Hebreos 12:12 ).
Habían dejado de progresar y estaban en peligro de desviarse ( Hebreos 6:1-4 ; Hebreos 3:12 ) y estaban permitiendo que creciera en ellos un corazón malvado de incredulidad. Sin duda, esta condición apática y semicreyente los expuso a la incursión de "doctrinas diversas y extrañas" ( Hebreos 13:9 ) y en sí misma estaba llena de peligro.
Para restaurar en ellos la frescura de la fe, el escritor en cada parte de la Epístola los exhorta a la constancia y la perseverancia. “Mantengamos firme la profesión de nuestra fe sin vacilar” ( Hebreos 11:23 ). “No desechéis vuestra confianza” ( Hebreos 10:35 ).
“Si alguno retrocede, mi alma no se complacerá en él” ( Hebreos 10:38 ). O, lo que puede tomarse como el lema exhortatorio de la Epístola: “Somos hechos partícipes de Cristo, con tal que retengamos firme hasta el fin el principio de nuestra confianza” ( Hebreos 3:14 ).
Para que tengan ánimo para hacerlo, les muestra en general el buen terreno que tienen para confiar. Los frutos de la fe en sus padres se recapitulan en el elocuente capítulo once. Pero especialmente se exhibe a Jesús como el gran líder en la fe. “Considérenlo para que no se cansen y desmayen en sus almas” ( Hebreos 12:3 ). Su supremacía y confiabilidad se exponen en detalle, y especialmente se hace hincapié en la eterna suficiencia de su sacrificio e intercesión.
Evidentemente, entonces, las personas a las que se dirigió se encontraban en la condición mental y espiritual común en todas las épocas de la Iglesia cristiana, una condición de languidez y hastío, de expectativas frustradas, esperanzas postergadas, fracaso consciente e incredulidad práctica. Eran cristianos, pero tenían poca apreciación de la gloria de su vocación, malinterpretaron su experiencia y se permitieron alejarse de la audacia de la esperanza y la intensidad de la fe.
El Dr. Bruce los describe como personas que nunca tuvieron “percepción de la naturaleza esencial y las características distintivas de la religión cristiana”; y si por "perspicacia" quiere decir tal percepción de la grandeza de Cristo que hace que los hombres se regocijen en servir y sufrir por Él, su descripción es correcta. Pero parece menos exacto cuando prosigue diciendo: “Creo que no se puede cometer un error mayor (aunque es un error común de los comentaristas) que suponer que los primeros lectores simpatizaban en su mayoría con los puntos de vista doctrinales de el escritor".
Algunos puntos, sin duda, que el escritor aduce eran nuevos para los lectores. La manera en que se introduce el párrafo acerca de Melquisedec prueba esto. Pero no podemos, por tanto, concluir que toda la concepción de Cristo como Sacerdote fuera nueva para ellos; ni podemos suponer que nunca pensaron en Cristo como el Hijo a través del cual se hizo la revelación final y se medió en el pacto eterno. Más bien habían fallado en considerar lo que involucraban estas grandes verdades .
Por lo tanto, el escritor les pide que presten “la mayor atención a las cosas que han oído” ( Hebreos 2:1 ), y a lo largo de la Epístola vuelve a su amonestación favorita: “Considérenlo”, dejen que sus mentes penetren más profundamente en Su significado. Habían dejado de tener ese vivo interés en la verdad que impulsa la contemplación y la investigación, y ahora tenían lo que se les había enseñado tan externamente que estaban en peligro de perder por completo su fe y convertirse en apóstatas prácticas. Habían caído bajo el poder de lo presente y visible, y estaban dando a la apariencia ya la sombra el valor que pertenecía sólo a la realidad eterna.
Entonces, el objetivo del escritor era revelar el verdadero significado de Cristo y Su obra, y así eliminar los escrúpulos, vacilaciones y sospechas que obsesionaban la mente del cristiano judío, avergonzando su fe, disminuyendo su disfrute y disminuyendo su vitalidad. El judío que aceptaba a Jesús como el Cristo tenía problemas que resolver y dificultades que superar de las que los gentiles no sabían nada. Una transición de igual momento y rodeada de tanta oscuridad rara vez, si es que alguna vez, los hombres han sido convocados a hacer.
Es fácil para aquellos que miran hacia atrás como un hecho consumado ver que no hubo una ruptura real de continuidad entre la religión antigua y la nueva; pero eso no lo percibieron fácilmente aquellos cuya vida y experiencia estuvieron marcadas por la agitación y la inestabilidad que acompañaron al abandono de las viejas formas, la aceptación de nuevas ideas, la construcción sobre otros cimientos. Educado en una religión de la que estaba convencido que tenía autoridad divina, ahora se le exigía al judío que considerara anticuada una gran parte de sus creencias y cultos.
Acostumbrado a enorgullecerse de una historia marcada en varias etapas por visitas angélicas, voces divinas e intervenciones milagrosas, ahora está invitado a trasladar su fe de instituciones y costumbres venerables a una Persona, y esta Persona en la que la gloria terrenal se sugiere solo. por su ausencia y en quien los aparentemente más capacitados para juzgar no pudieron descubrir más que una impostura que merecía la muerte de un malhechor.
Atesorando con extraordinario entusiasmo, como su herencia exclusiva, el Templo con todas sus asociaciones sagradas, su Dios residente, su altar, su augusto sacerdocio, su conjunto completo de ordenanzas, aún lo obsesiona el instinto cristiano recién nacido de que hay un esenciales que faltan en todos estos arreglos y que para él son irrelevantes y obsoletos. Una plaga ha caído repentinamente sobre lo que era más brillante en su religión, una plaga que no puede ni disipar ni justificar perfectamente.
Porque el cristiano judío debe haber encontrado más allá de su poder entender la relación de lo viejo con lo nuevo. De hecho, ya se había hecho evidente que en Jesús la profecía se había cumplido. Había sido aceptado como el Mesías anunciado en parte porque era indiscutible que en Él se encontraba una correspondencia con la figura más o menos claramente definida en el Antiguo Testamento. Esto, sin duda, insinuó que había una conexión fuerte y vital entre las dos religiones.
Pero, ¿qué relación tenía este Mesías con las instituciones mosaicas? Ese fue un problema más difícil. La dificultad de esto se aprecia cuando consideramos que una gran parte de la Iglesia cristiana juzgó que lo antiguo era irreconciliable con lo nuevo, y llegó a sostener que el Dios del Antiguo Testamento era antagónico al Dios que se reveló en Cristo. E incluso la sección más moderada de la Iglesia encontró dificultad para responder a las preguntas: ¿Qué debía pensarse de las ordenanzas judías y de las Escrituras judías que las ordenaban? Si se dejaran de lado las ordenanzas, ¿podrían retenerse las Escrituras que las contenían? ¿En qué sentido había cumplido Cristo la ley, el ceremonial? No había sido sacerdote. No había asumido la función de Sacerdote, sino la de Rabino. No había nacido en una familia sacerdotal.
Para el judío, en resumen, Cristo debe haber creado tantos problemas como los que resolvió. La fe incuestionable que se guía por sanos instintos y puede relegar al futuro todas las explicaciones y reconciliaciones intelectuales no es dada a todos; y muchos cristianos judíos debieron pasar esos primeros días en una dolorosa inquietud, atraídos a confiar en Jesús por todo lo que Él sabía de su santidad y verdad y, sin embargo, profundamente perplejos e impedidos de una confianza perfecta por la inesperada espiritualidad de la nueva religión, por el desprecio de sus antiguos correligionarios, por la renuncia forzosa a todo adorno y gloria exterior, y por la aparente imposibilidad de encajar la magnificencia de lo antiguo y la desnudez de lo nuevo en un todo consistente.
A esta miserable y debilitante condición del espíritu apela el escritor y pretende eliminarla dándoles una visión más completa de la relación del cristianismo con el mosaísmo, y especialmente ilustrando la supremacía única de Cristo y la finalidad de su obra. Él se propone mostrar que cada nombre, cada institución, cada privilegio que había existido bajo la vieja economía sobrevivió en la nueva, pero investido de un significado más alto y una gloria más verdadera, un significado y una gloria nuevos en sí mismos. pero sin embargo por primera vez cumpliendo el gran propósito de Dios que desde el principio había sido vagamente sombreado. "El primero fue quitado solo para que el segundo pudiera ser introducido". [27]
[27] “Das Christenthum bringt nichts, was nicht schon im AT angelegt, verheissen und vorgebildet gewesen wäre” (Holtzmann, NT Theol. , ii., 287).
A esta tarea aportó necesariamente sus propios presupuestos filosóficos. Formado en el pensamiento alejandrino, apreciaba la concepción platónica [28] de la relación de lo visible con lo invisible. Era su inalienable convicción de que el mundo visible es meramente fenoménico, la forma o manifestación temporal del mundo arquetípico e invisible que es el único real y eterno. En la Epístola estos dos mundos están continuamente relacionados por contraste.
El mundo invisible [πράγματα οὐ βλεπόμενα Hebreos 11:1 ] es la contraparte eterna de este presente orden de cosas [αὕτη ἡ κτίσις Hebreos 9:11 ]; la realidad, de la cual las cosas terrenales no son sino sombra [σκία Hebreos 8:5 ].
El cielo y la tierra visibles van a pasar un día, “como cosas que han sido hechas” [ὡς πεποιημένων Hebreos 12:27 ], pero esto solo para que las cosas eternas que no pueden ser removidas permanezcan solas existentes.
[28] Timeo , 28 C.; representante _ 597; Filón, Mundi Op. , 4; De vita mosis , pág. 146.
Sobre esta amplia base filosófica, inquebrantable como las cosas eternas, el escritor construye su argumento. Aquí encuentra la clave de la distinción esencial entre mosaísmo y cristianismo, así como la prueba de la superioridad y finalidad de este último. La dispensación mosaica pertenece a lo visible y temporal, la cristiana a lo invisible y eterno. En uno hay un tabernáculo “hecho a mano”; un santuario de este mundo, equipado y amueblado con objetos materiales; los sacrificios son de toros y machos cabríos; el resto señalado no puede ser eterno, porque es en tierra terrenal visible; su ciudad santa es una que puede ser profanada por los ejércitos romanos; sobre todo, su sacerdocio depende de la carne. Cuán manifiesto es que todas estas cosas pertenecen al orden temporal terrenal. Toda la dispensación está involucrada con cosas visibles, tangibles, materiales, evanescentes.
Pero el mosaísmo no era del todo inútil. Era una sombra de los bienes venideros: ya estas cosas reales, eternas, Cristo introduce a los hombres. Cristo mismo, siendo Hijo de Dios, pertenece al orden eterno. En Él no tenemos nada que ver con ceremonias externas y arreglos temporales, sino con lo que es espiritual; en Él entramos en contacto no con revelaciones imperfectas de Dios hechas a través de símbolos y medios humanos, sino con la imagen misma de Dios.
Él media entre Dios y el hombre en virtud de Su conexión con ambos. Él conduce a los hombres a la verdadera relación con Dios por sí mismo, cumpliendo perfectamente la vida humana de obediencia a la voluntad de Dios. Su sacerdocio o poder para llevar a Sus hermanos humanos con Él a la vida celestial, brota de Su valor personal forjado por la disciplina hasta una condición perfecta. Él es sacerdote en virtud no de lo que es de la carne, no por oficio heredado, sino en virtud de Su simpatía con los hombres y Su inmaculada personal.
Entra en la presencia de Dios no en un tabernáculo terrenal ni con la sangre de toros y machos cabríos, sino con Su propia sangre, uniendo a los hombres ya Dios por la entrega pura y perfecta de Sí mismo a Dios. Este sacrificio, aunque hecho en la tierra, se hizo en el orden eterno, porque se hizo en espíritu, en un espíritu que necesariamente no pertenece a este orden de cosas visible y transitorio, sino al eterno y real, o como dice el escritor, “por medio de cosas eternas”. espíritu".
Lo que este escritor encuentra común a las nuevas y antiguas formas de religión es el propósito de Dios de traer a los hombres a la comunión con Él, o, en otras palabras, la idea del pacto. Para este escritor la religión es la armonía de Dios y el hombre. Él piensa en Dios, no como Pablo, como un juez ante cuyo tribunal el hombre debe ser absuelto de culpa de alguna manera, sino como entrando en un pacto con el hombre y proveyendo para el mantenimiento de este pacto por medio del sacrificio.
Él ve en la historia dos grandes épocas en la promoción de esta hermandad que se distinguen por la eficacia con que se lleva a cabo. Porque siendo el pacto entre el Dios santo y celestial y Su criatura impía, no será muy fácil de formar o mantener. Implica en todo caso dos cosas, que se dé a conocer la voluntad de Dios en el asunto, y que el hombre sea separado de su pecado. Implica, es decir, que el pacto sea efectivamente mediado y especialmente a este respecto que se asegure que el hombre será limpiado de su pecado y preparado para una comunión verdadera y duradera con Dios.
Tan esencial es esto, que cada forma del pacto puede ser juzgada por la eficiencia con la que lo cumple. Si los arreglos para llevar al hombre a una unión real y permanente con Dios son imperfectos, entonces esto tiñe de imperfección el pacto al que pertenecen estos arreglos; si, por otro lado, se hacen tales arreglos que realmente limpian la conciencia y renuevan el carácter, entonces esto determina la perfección del pacto en el que están comprendidos estos arreglos.
De ahí la importancia que este escritor concede al sacerdocio y al sacrificio. Es por esto que debe determinarse la naturaleza y eficacia de todo pacto entre Dios y el hombre. Si un pacto solo prevé una purificación ceremonial y una introducción simbólica a Dios, esto en sí mismo marca ese pacto como inferior a uno que prevé una limpieza espiritual y una unión real. Si con uno de los pactos se identifica un sacerdocio que es meramente hereditario y por lo tanto carnal y profesional, mientras que el otro descansa en un sacerdocio natural y espiritual que ofrece un verdadero sacrificio espiritual, el sacrificio de sí mismo, en contraste con el sacrificio de toros y machos cabríos, no se puede dudar en determinar si de estos dos es el pacto eterno.
Es el objetivo del escritor exhibir esta distinción. Él sabe que si sus lectores pueden ver una vez la verdadera gloria de Cristo y Su religión, todas sus dudas se desvanecerán y, en consecuencia, procede a enviarles tal exposición de esa gloria que es, de hecho, una magnífica apología del cristianismo desde el principio. punto de vista judío.
La relación así establecida entre la primera y la última dispensación puede tender a una subvaloración de la antigua y llevar a la idea de que “el judío era simplemente el guardián de un cofre que no podía abrir, un actor en una representación simbólica que transmitía poco o ningún significado”. Debe tenerse en cuenta, por lo tanto, que los arreglos del Antiguo Testamento eran principalmente para el uso religioso de los mismos judíos.
Su religión no fue ideada para el empleo intelectual o la diversión de las personas que ahora pueden recordarla, ni tampoco para la edificación religiosa de tales personas, sino principalmente para la edificación religiosa de los mismos judíos. Necesitaban una religión tanto como nosotros. Necesitaban la seguridad de Dios y Su favor, y algún medio de acceso a Él y esto lo encontraron en su religión de tipo y símbolo.
A ellos como a nosotros se les anunció el evangelio ( Hebreos 4:2 ). A través de los arreglos simbólicos de su tabernáculo terrenal aprendieron la verdad real y fueron traídos a la comunión con lo eterno. No es que entendieran lo que tipificaban los arreglos físicos de su religión , sino que entendían lo que simbolizaban .
El ritual del Antiguo Testamento era instructivo no en la medida en que era típico, sino en la medida en que era simbólico. Un símbolo es una idea incorporada, o lo que hoy en día llamamos una “lección objetiva”; una idea hecha visible en un signo material o en una acción externa. Un tipo no sólo expresa una idea, sino que espera el momento en que esta idea reciba su expresión perfecta. Como lo define el Sr. Litton [29], “un tipo es un símbolo profético”.
“Todo tipo verdadero es necesariamente un símbolo, es decir, encarna y representa las ideas que encuentran su cumplimiento en el antitipo; pero todo símbolo no es necesariamente un tipo; un símbolo puede terminar en sí mismo y no apuntar a nada futuro; incluso puede referirse a algo pasado”. Ahora bien, no se puede suponer que los contemporáneos de Moisés o el mismo Moisés comprendieran lo que estaba prefigurado por su ritual.
Pero si no entendieron su ritual como una colección de tipos, ciertamente lo entendieron como un sistema de símbolos. El tabernáculo mismo era tanto un símbolo como un tipo. Era un símbolo de que Dios habitaba con los hombres, siempre en medio de ellos, compartiendo sus fortunas, perdonando sus pecados y bendiciendo. Este símbolo que todos los niños podían leer. Pero también era un tipo, un símbolo con una profecía envuelta en él, un símbolo que prometía que la verdad enseñada en él algún día encontraría su manifestación perfecta y eterna. En el mejor de los casos, esto podría entenderse imperfectamente.
[29] Conferencias Bampton, p. 82.
Pero el autor de Hebreos, mirando hacia atrás a la preparación para Cristo, puede ver cómo esto y aquello prefiguraron al que había de venir. Toda institución, ceremonia, persona o cosa del Antiguo Testamento en la que se encarnó un principio o una idea que luego se encarnó en Cristo y su Reino, puede llamarse legítimamente “típica”. Para los mismos judíos, estos tipos fueron útiles no porque arrojaran luz sobre la persona y la obra de Cristo, sino porque en ese momento y allí comunicaron esas mismas ideas que posteriormente se expresaron en su realidad en Jesús.
La institución del sacrificio, por ejemplo , les era útil no porque les enseñara a buscar un Mesías que debía morir por sus pecados porque no tenía tal efecto, sino porque les comunicaba en ese momento y en ese lugar las mismas ideas y las mismas esperanzas que la muerte de Cristo expresado de una manera vaga e insatisfactoria, sin duda, como este escritor tiene cuidado de mostrar, pero todavía adecuadamente como una primera lección de la santidad y el perdón de Dios.
Teniendo en cuenta el objetivo del escritor de convencer a sus lectores de que el nuevo orden de cosas cristiano es un avance sobre el antiguo orden mosaico, y de hecho es la forma final y universal de religión, el curso de pensamiento es fácil de seguir. El Mediador del nuevo pacto es ante todo comparado con los Mediadores del antiguo, con los profetas, los ángeles, Moisés, Josué, Aarón, y esta comparación ocupa los primeros siete Capítulos.
El escritor luego procede a exhibir la evanescencia del antiguo pacto y la superioridad del nuevo ( Hebreos 8:6-13 ), y del verdadero tabernáculo levantado por Dios y su sacrificio al primer tabernáculo hecho por el hombre con sus arreglos y ofrendas. ( Hebreos 9:1 a Hebreos 10:18 ).
Sobre esta demostrada superioridad y finalidad del pacto en el que Cristo ha mediado, el escritor funda un llamado contundente y exhorta a sus lectores a retener su profesión y usar el acceso a Dios provisto para ellos ( Hebreos 10:19-25 ). Esta exhortación la hace cumplir mediante advertencias ( Hebreos 10:26-31 ), despertando recuerdos de tiempos mejores (vv.
32 39), por la presentación rápida, sugerente y elocuente de sus predecesores en la fe (vv. 11), y especialmente de Aquel cuyo ejemplo en fe y perseverancia es perfecto ( Hebreos 12:1-4 ), y por ilustrar la razonabilidad de con suerte, someterse a los problemas presentes como disciplina enviada por el Padre celestial ( Hebreos 12:5-13 ).
Además, se les insta a la diligencia en la santificación por la consideración de que tan terribles como eran las sanciones de la ley antigua, las del nuevo pacto son inmensamente más terribles, que en verdad nuestro Dios es fuego consumidor ( Hebreos 12:14-29 ). El capítulo final contiene advertencias misceláneas pero relevantes.
fecha _ El índice principal de la fecha de la Epístola es su relación con la destrucción del Templo. La impresión que uno recibe de su lectura es que los sacrificios y otros servicios del Templo todavía se estaban realizando. Si se examinan pasajes particulares, esta impresión se profundiza. Es bastante cierto que el uso del tiempo presente (como en Hebreos 9:6 ; Hebreos 8:4 , etc.
) no siempre implica un presente actual. El uso de este tiempo verbal por parte de Clemente ( Ep . c. 41) al describir ordenanzas que en su época ciertamente estaban obsoletas pone esto fuera de toda duda. Pero, por supuesto, el uso del presente generalmente implica la existencia del objeto del que se habla en el momento del hablante; y no es fácil suponer que si el Templo y su adoración ya hubieran sido abolidos, este escritor podría usar un lenguaje como el que encontramos en c.
Hebreos 10:1-2 ; “Nunca podrán, con los mismos sacrificios que ofrecen año tras año continuamente, hacer perfectos a los que se acercan. De lo contrario, ¿no habrían dejado de ofrecerse? Y como dice Ménégoz [30]: “C'est précisément l'existence du culte levitique qui offrait des dangers pour la fidelité des chretiens.
Après la destroy du Temple ce danger avait disparu, du moins en majeure partie.” Además, es imposible suponer que un escritor que deseaba demostrar la naturaleza evanescente de la dispensación levítica, y que escribía después de que los servicios del templo habían sido descontinuados, no debería haber señalado ese evento para fortalecer su argumento. Parecería, entonces, que la Epístola debe haber sido escrita mientras el Templo aún estaba en pie, es decir, antes del año 70 d.C.
[30] La Theol. de l'ep . etc., pág. 40
En consecuencia, Salmon fecha la Epístola en 63; Ménégoz lo sitúa en 64 67. El año 66 más o menos es adoptado por Riehm, Lünemann, Hilgenfeld, Weiss, Beyschlag, Schürer, Godet, Westcott. Bleek prefiere el año 68 o 69. Harnack, Pfleiderer, von Soden, Holtzmann y McGiffert lo reducen a una fecha entre el 81 y el 96 d.C.
Comentarios _ Las listas completas de comentarios sobre la Epístola son fácilmente accesibles en los Diccionarios Bíblicos o en el Comentario de Delitzsch. von Soden da una selección en el comentario de la mano . Aquí debe bastar con nombrar los más destacados. Entre los comentaristas patrísticos Crisóstomo es sin duda el más valioso, siempre sensato y bien expresado. De los escritores medievales Primasius, Atto Vercellensis y Herveius pueden consultarse con ventaja.
[31] Calvino, Erasmo, Beza, Grotius, Bengel inevitablemente serán usados en el estudio de esta Epístola, como de cualquier parte del Nuevo Testamento. En el fundamento de toda aclaración más reciente de la Epístola se encuentra la gran obra de Bleek, Der Brief an die Hebräer erläutert (1828-1840), el más completo y erudito, y en todos los aspectos uno de los mejores comentarios sobre cualquier libro del Nuevo Testamento.
De casi igual valor es la contribución de Weiss al Meyer revisado. Delitzsch, aunque no tan exacto, es generalmente sugerente y siempre rico en material, mientras que su conocimiento del Antiguo Testamento le permite entrar en el punto de vista del autor. Westcott, en gran parte en deuda con Bleek, es, como siempre, completo y preciso. Vaughan es de gran utilidad para determinar el significado preciso y el uso bíblico de las palabras.
Davidson (Clark's Bible-class Hand-books) penetra en el significado del escritor mejor que cualquier otro comentarista. Peake (Jack's Century Bible ) rivaliza con él en esto y tiene un raro don de lucidez compacta. No se podría concebir ni se necesita un libro mejor para los lectores ingleses. Nada mejor se ha escrito sobre la Epístola que su capítulo sobre su enseñanza.
[31] Sobre estos y otros, véase Die ältesten lateinischen Komm de Riggenbach: Zum Hebräerbrief in Zahn's Forschungen .
Otras obras como las de Owen, Peirce, Moses Stuart, Tholuck, Hofmann, McCaul, Lowrie y von Soden resultarán útiles, y cada una tiene su propio mérito. Y naturalmente se utilizarán los grandes coleccionistas de material ilustrativo, Wetstein y Schoettgen, Kypke, Eisner y Raphel. Los paralelos de Philo han sido recopilados cuidadosamente por Carpzov. Donde se nombra Anz, la referencia es a su Subsidia ad cognoscendum Graecorum sermonem vulgarem e Pentateuchi versione Alexandrina repetita en Dissertationes Philologicae Halenses, vol. xii., parte ii. (1884).
El Lehrbegriff des Hebräerbriefes de Riehm es un clásico, un monumento de la industria alemana y la exhaustividad, lleno de detalles pero nunca aburrido, siempre iluminando viejos significados con nuevos destellos de perspicacia. La presentación de Bruce de la esencia de la Epístola ( The Ep. to the Hebrews , Clark) es característicamente vigorosa y llena de pensamiento elevado e ideas enriquecedoras. Un excelente libro sobre La Teología de la Epístola también ha sido publicado por el Dr. George Milligan. Y bastante indispensable para el estudiante es La Theologie de l'Epitre aux Hebreux , de Eugène Ménégoz.
AUTORIDADES PARA EL TEXTO
I. UNCIALES GRIEGOS
א Sinaiticus Petropolitanus, Saec. IV. Completo.
A Alexandrinus Londinensis, Saec. v. Completa.
B Vaticano Romano, Saec. IV. Defectuoso desde el final de Hebreos 9:14 . [“Manus multo recentior supplevit, Hebreos 9:14 to Hebreos 13:25 , quae Mico Italus ipsius codicis conlator Bentleio jubente contulit et Tischendorfius aliquoties notavit siglo b.” Prolegómenos de Gregorio , p. 418.]
C Ephraemi Parisiensis, Saec. v. Quiere Hebreos 1:1 πολυμερως πνευματος αγιου Hebreos 2:4 . Hebreos 7:26 ; Hebreos 7:26 αμιαντος μεσιτης Hebreos 9:15 .
Hebreos 10:24 ; Hebreos 10:24 πης και καλων μιανθωσιν πολλοι Hebreos 12:15 .
D Claromontanus Parisiensis Nationalis 107, Graeco-Latinus. [“Latina inprimis in epistula ad Hebraeos errores multos praebent” Gregory.] Saec. vi. Hebreos 13:21-23 está perdido. Beza, a quien debemos el primer aviso de este Códice, lo describe como de la misma antigüedad que su copia (D) de los Evangelios, y nos dice que fue encontrado en Clermont, cerca de Beauvais. Muchas manos lo han revisado.
E Petropolitanus, Graeco-Latinus, Saec. ix. Quiere Hebreos 12:8 παντες υμων, Hebreos 13:25 . Una copia defectuosa de D después de haber sido corregida más de una vez.
Fa Coislinianus Parisiensis, Saec. vii. Contiene Hebreos 10:26 .
H Coislinianus Parisiensis nationalis 202, Saec. vi. Las hojas de este MS. todavía están dispersos, algunos en París, algunos en Moscú, algunos en San Petersburgo, algunos en el Monte Athos, otros en otros lugares. Contiene de Hebreos, Capítulo s 2, 3, 4, 10.
K. Moscuensis, Saec. ix. Completo.
L Angelicus Romanus, Saec. ix. Completa hasta Hebreos 13:10 εξουσιαν.
M Londin, Hamburgo (Scrivener's Codex Ruber , llamado así por el hermoso color rojo brillante de la tinta), Saec. ix. Contiene Hebreos 1:1 a Hebreos 4:3 , y Hebreos 12:20 a Hebreos 13:25 . “Textu ad optimos testes hic codex accedit.” Gregorio, cfr. Escribano, pág. 184 85.
N Petropolitanus, Saec. ix. Contiene Hebreos 5:8 a Hebreos 6:10 .
O Fragmenta Mosquensia, Saec vi. (?) Contiene Hebreos 10:1-3 ; Hebreos 10:3-7 ; Hebreos 10:32-38 . Amanuense.
P Porfirianus Chiovensis, Saec. ix. Completo. Hebreos 12:9-10 ilegible.
El primer verso de la Epístola ha sido editado por los Sres. Grenfell & Hunt a partir de un fragmento de la colección de papiros de Lord Amherst. Está en una pequeña letra uncial de principios del siglo IV. Se lee ἡμῶν después de πατράσιν.
II. CURSIVAS GRIEGAS
De la gran cantidad de cursivas citadas por Tischendorf, puede ser suficiente mencionar el Codex Colbertinus de la Biblioteca Imperial de París, cotejado por Tregelles, y citado como 17 [33 de los Evangelios]. Pertenece al siglo XI, y es de gran valor. Otra EM. el que fue recopilado por Tregelles y muy valorado por él es el Codex Leicestrensis del siglo XIV, y citado bajo el signo 37. Gregory también marca 47, Oxon. Bodl. Roe, como “bonae notae”. También fue recopilado por Tregelles.
tercero VERSIONES
El latín antiguo y la vulgata, el siríaco Peshitto y Harklean, el copto y fragmentos de las versiones sahídica y bashmúrica, junto con el armenio y el etiópico están disponibles para la verificación del texto de la Epístola. [Para comentarios sobre estas versiones, véase Westcott's Com. , Introducción.]