INTRODUCTION AUX PROPHÈTES DE LA PÉRIODE PERSE
(539-331 av. J.-C.)
"Les exilés sont revenus de Babylone pour fonder non pas un royaume, mais une église."-KIRKPATRICK.
« Israël n'est plus un royaume, mais une colonie.
ISRAELL SOUS LES PERSES
LE prochain groupe des douze prophètes - Aggée, Zacharie, Malachie et peut-être Joël - tombe dans la période de l'empire perse. L'empire perse a été fondé sur la conquête de Babylone par Cyrus en 539 avant JC, et il est tombé dans la défaite de Darius III par Alexandre le Grand à la bataille de Gaugamela, ou Arbela, en 331. plus de deux siècles.
Pendant tout ce temps, Israël était le sujet des monarques perses, et lié à eux et à leur civilisation par les liens les plus étroits. Ils leur devaient la liberté et la renaissance en tant que communauté séparée sur ses propres terres. L'État juif - si l'on peut donner ce titre à ce qu'on appelle peut-être plus exactement une Congrégation ou une Commune - faisait partie d'un empire qui s'étendait de la mer Égée à l'Indus, et dont les provinces étaient tenues en étroite relation par les premiers système de routes et de postes qui a toujours réuni différentes races.
Les Juifs étaient dispersés presque partout dans cet empire. Il en restait encore un grand nombre à Babylone, et il y en avait beaucoup à Suse et à Ecbatane, deux des capitales royales. La plupart d'entre eux étaient soumis à la pleine influence des mœurs et de la religion aryennes ; certains étaient même membres de la Cour persane et avaient accès à la Présence royale. Dans le delta de l'Égypte, il y avait des colonies juives, et des Juifs ont également été trouvés dans toute la Syrie et le long de la côte, au moins, de l'Asie Mineure.
Ici, ils ont touché une autre civilisation, destinée à les impressionner à l'avenir encore plus profondément que la Perse. C'est l'époque de la lutte entre l'Asie et l'Europe, entre la Perse et la Grèce : l'époque de Marathon et des Thermopyles, de Salamine et Platées, de Xénophon et des Dix Mille. Les flottes grecques occupèrent Chypre et visitèrent le delta. Les armées grecques, à la solde de la Perse, foulèrent pour la première fois le sol de la Syrie.
Dans un tel monde, dominé pour la première fois par les Aryens, les Juifs revinrent d'exil, reconstruisirent leur Temple et reprirent son rituel, ranimèrent la Prophétie et codifièrent la Loi : bref, restaurent et organisèrent Israël en tant que peuple de Dieu, et développèrent leur religion à ces formes ultimes dans lesquelles elle a accompli son service suprême au monde.
Pendant cette période, la Prophétie ne maintient pas cette position élevée qu'elle a occupée jusqu'ici dans la vie d'Israël, et les raisons de son déclin sont évidentes. D'abord, la vie nationale, dont elle est issue, est de bien moins bonne qualité. Israël n'est plus un royaume, mais une colonie. L'État n'est pas indépendant : il n'y a pratiquement pas d'État. La communauté est pauvre et faible, coupée de toute habitude et prestige de son passé, et recommence les rudiments de la vie dans une lutte acharnée avec la nature et les tribus hostiles.
A ce niveau, la Prophétie doit descendre et s'occuper de ces rudiments. L'ambiance civique, les grands espaces de la vie publique, les grands enjeux éthiques nous manquent. Au lieu de cela, nous avons des questions larmoyantes, soulevées par un sol récalcitrant et de mauvaises saisons, avec tout le petit égoïsme des paysans affamés. Les devoirs religieux de la colonie sont principalement ecclésiastiques : la construction d'un temple, l'organisation de rituels et la discipline cérémonielle du peuple séparé de ses voisins païens.
Nous manquons aussi la vision claire des premiers prophètes sur l'histoire du monde, et leur compréhension calme et rationnelle de ses forces. Le monde est toujours visible, et même à de plus grandes distances qu'auparavant. Le peuple n'abandonne aucunement son idéal d'être les maîtres de l'humanité. Mais tout se passe par un autre médium. L'air sinistre de l'Apocalypse enveloppe l'avenir, et dans leur faiblesse à se débattre politiquement ou philosophiquement avec les problèmes que l'histoire offre, les prophètes recourent à l'attente de catastrophes physiques et de l'intervention d'armées surnaturelles.
Une telle atmosphère n'est pas l'air natal de la Prophétie, et la Prophétie cède sa fonction suprême en Israël à d'autres formes de développement religieux. D'un côté vient l'ecclésiastique, le légaliste, l'organisateur du rituel, le prêtre ; de l'autre, le professeur, le moraliste, le penseur et le spéculateur. En même temps, la religion personnelle est peut-être plus profondément cultivée qu'à aucune autre étape de l'histoire du peuple. Un grand nombre de pièces lyriques témoignent de l'existence d'une piété très authentique et très belle tout au long de la période.
Malheureusement, les archives juives de cette époque sont à la fois fragmentaires et confuses ; elles ne touchent que par intervalles à l'histoire générale du monde et soulèvent un certain nombre de questions difficiles, dont certaines sont insolubles. La ligne de données la plus claire et la seule consécutive à travers la période est la liste des monarques persans. L'empire perse, 539-331, a été soutenu par onze règnes et deux usurpations, dont le tableau suivant est un tableau chronologique : - B.
C. Cyrus (Kurush) le Grand 539-529 Cambyse (Kambujiya) 529-522 Pseudo-Smerdis, ou Baradis 522 Darius (Darayahush) I, Hystaspis 521-485 Xerxès (Kshayarsha) I 485-464 Artaxerxès (Artakshathra) I, 464 -424 Longimanus Xerxès II 424-423 Sogdianus 423 Darius II, Nothus 423-404 Artaxerxès II, Mnémon 404-358 Artaxerxès III, Ochus 358-338 Ânes 338-335 Darius III, Codomannus 335-331 Parmi ces noms royaux, Cyrus, Darius , Xerxès (Assuérus) et Artaxerxès sont donnés parmi les données bibliques ; mais le fait qu'il y ait trois Darius, deux Xerxès et trois Artaxerxès rend possible plus d'un ensemble d'identifications et a suggéré différents schémas chronologiques de l'histoire juive au cours de cette période.
L'identification la plus simple et la plus généralement acceptée de Darius, Xerxès (Assuérus) et Artaxerxès de l'histoire biblique ( Esdras 4:5 , etc.; Esdras 6:1, etc.), c'est qu'ils furent les premiers monarques persans de ces noms ; et après un réarrangement nécessaire de l'ordre quelque peu confus des événements dans le récit du livre d'Esdras, il fut considéré comme établi que, tandis que les exilés retournaient sous Cyrus vers 537, Aggée et Zacharie prophétisaient et que le Temple fut construit sous Darius Ier entre le la deuxième et la sixième année de son règne, ou de 520 à 516 ; que des tentatives ont été faites pour construire les murs de Jérusalem sous Xerxès I (485-464), mais surtout sous Artaxerxès I (464-424), sous lequel Esdras d'abord en 458 puis Néhémie en 445 sont arrivés à Jérusalem, ont promulgué la Loi, et Israël réorganisé.
Mais cela n'a en aucun cas satisfait tous les critiques modernes. Certains dans l'intérêt de l'authenticité et de l'ordre correct du Livre d'Esdras, et d'autres pour d'autres raisons, soutiennent que le Darius sous lequel le Temple a été construit était Darius II, ou Nothus, 423-404, et ainsi faire tomber la construction de le Temple et les prophètes Aggée et Zacharie un siècle plus tard que la théorie acceptée ; et que par conséquent l'Artaxerxès sous lequel Esdras et Néhémie travaillèrent n'était pas le premier Artaxerxès, ou Longimanus (464-424), mais le second, ou Mnémon (404-358).
Cet arrangement de l'histoire trouve un certain support dans les données, et surtout dans l'ordre des données, fournies par le Livre d'Ezra, qui décrit la construction du Temple sous Darius après son compte rendu des événements sous Xerxès I (Assuérus) et Artaxerxès I Esdras 4:6 - Esdras 5:1 Mais, comme nous le verrons dans le chapitre suivant, le compilateur du livre d'Esdras a jugé bon, pour une raison quelconque, de violer l'ordre chronologique des données à sa disposition, et rien de fiable ne peut être construit sur son arrangement.
Démêlez son histoire quelque peu confuse, prenez les données contemporaines fournies dans Aggée et Zacharie, ajoutez-y les probabilités historiques de l'époque, et vous découvrirez, comme l'ont fait les trois savants hollandais Kuenen, Van Hoonacker et Kosters, que la reconstruction de la Temple ne peut pas être daté aussi tard que le règne du second Darius (423-404), mais doit être laissé, selon l'acception habituelle, sous Darius Ier (521-485).
Aggée, par exemple, implique clairement que parmi ceux qui ont vu le Temple se lever se trouvaient des hommes qui avaient vu son prédécesseur détruit en 586, Aggée 2:3 et Zacharie déclare que la colère de Dieu sur Jérusalem vient de durer soixante-dix ans. Zacharie 1:12 (même si sa confusion peut donner des raisons contraires) le Compilateur du Livre d'Esdras ne peut pas avoir signifié un autre règne pour la construction du Temple que celui de Darius I Il mentionne que rien n'a été fait au Temple "tous les jours de Cyrus et jusqu'au règne de Darius": Esdras 4:5 par cela, il ne peut pas avoir l'intention de passer le premier Darius et de sauter sur trois règnes supplémentaires, ou un siècle, à Darius
II. Il mentionne Zorobabel et Jeshua à la fois comme à la tête des exilés qui sont revenus sous Cyrus, et comme président à la construction du Temple sous Darius ( Esdras 2:2 ; Esdras 4:1 et suivants ; Esdras 5:2 ).
S'ils étaient vivants en 536, ils pourraient bien avoir été vivants en 521, mais ne peuvent pas avoir survécu jusqu'en 423. Ces données sont entièrement corroborées par les probabilités historiques. Il est inconcevable que les Juifs aient retardé la construction du Temple de plus d'un siècle depuis l'époque de Cyrus. Que le Temple ait été construit par Zorobabel et Jeshua au début du règne de Darius Ier peut être considéré comme l'une des données incontestables de notre époque.
Mais s'il en est ainsi, alors tombe une grande partie de l'argument pour placer la construction des murs de Jérusalem et les travaux d'Esdras et de Néhémie sous Artaxerxès II (404-358) au lieu d'Artaxerxès I Il est vrai que certains qui accepter la construction du Temple sous Darius Ier néanmoins mettre Esdras et Néhémie sous Artaxerxès II La faiblesse de leur cas, cependant, a été clairement exposée par Kuenen ; qui prouve que la mission de Néhémie à Jérusalem doit être tombée dans la vingtième année d'Artaxerxès I, ou 445. "Sur ce fait, il ne peut y avoir aucune autre divergence d'opinion."
Ces deux dates sont alors fixées : le commencement du Temple en 520 par Zorobabel et Jeshua, et l'arrivée de Néhémie à Jérusalem en 445. D'autres points sont plus difficiles à établir, et en particulier il reste une grande obscurité sur la date du deux visites d'Esdras à Jérusalem. Selon le livre d'Esdras, Esdras 7:1 il y est allé pour la première fois la septième année d'Artaxerxès I, ou 458 av.
C., treize ans avant l'arrivée de Néhémie. Il trouva beaucoup de Juifs mariés à des femmes païennes, y prit à cœur et convoqua une assemblée générale du peuple pour chasser ces dernières de la communauté. Alors nous n'entendons plus parler de lui : ni dans les négociations avec Artaxerxès au sujet de la construction des murs, ni à l'arrivée de Néhémie, ni dans le traitement par Néhémie des mariages mixtes. Il est absent de tout, jusqu'à ce qu'il réapparaisse soudain à la dédicace des murs par Néhémie et à la lecture de la Loi.
Néhémie 12:36 ; Néhémie 8:10 Cette « éclipse d'Ezra », comme l'appelle bien Kuenen, prise avec le caractère mixte de toutes les archives laissées de lui, en a poussé certains à lui refuser ainsi qu'à ses réformes et à sa promulgation de la Loi toute réalité historique quelle qu'elle soit ; tandis que d'autres, avec une critique plus sobre et plus rationnelle, ont cherché à résoudre les difficultés par un autre arrangement des événements que celui habituellement admis.
Van Hoonacker fait la première apparition d'Ezra à Jérusalem pour la dédicace des murs et la promulgation de la Loi en 445, et fait référence à son arrivée décrite dans Esdras 7:1 . et ses tentatives pour abolir les mariages mixtes à une deuxième visite à Jérusalem dans la vingtième année, non pas d'Artaxerxès I, mais d'Artaxerxès II, ou 398 av.
C. Kuenen a exposé l'extrême improbabilité, sinon l'impossibilité, d'une date si tardive pour Ezra, et en cela Kosters est avec lui. Mais Kosters est d'accord avec Van Hoonacker pour placer l'activité d'Ezra après celle de Néhémie et la dédicace des murs.
Ces questions sur Esdras ont peu de rapport avec notre étude actuelle des prophètes, et ce n'est pas notre devoir d'en discuter. Mais Kuenen, en réponse à Van Hoonacker, a montré de très fortes raisons pour s'en tenir pour l'essentiel à la théorie généralement acceptée de l'arrivée d'Ezra à Jérusalem en 458, la septième année d'Artaxerxès Ier ; et bien qu'il y ait de grandes difficultés au sujet du récit qui suit, et particulièrement au sujet de la disparition soudaine d'Esdras de la scène jusqu'après l'arrivée de Néhémie, des raisons peuvent être trouvées pour cela.
Nous sommes donc fondés à nous en tenir, en attendant, à l'arrangement traditionnel des grands événements en Israël au cinquième siècle avant Jésus-Christ. Nous pouvons diviser toute la période persane par les deux points que nous avons trouvés certains, le début du Temple sous Darius Ier en 520 et la mission de Néhémie à Jérusalem en 445, et par l'autre que nous avons trouvé probable, L'arrivée d'Ezra en 458.
Sur ces données, la période persane peut être classée sous les quatre sections suivantes, parmi lesquelles nous plaçons les prophètes qui leur appartiennent respectivement :
1. De la prise de Babylone par Cyrus à l'achèvement du Temple en la sixième année de Darius I, 538-516 : Aggée et Zacharie en 520 sqq.
2. De l'Achèvement du Temple sous Darius Ier à l'arrivée d'Esdras la septième année d'Artaxerxès Ier, 516-458 : parfois appelée la période de silence, mais donnant probablement le Livre de Malachie.
3. L'œuvre d'Esdras et de Néhémie sous Artaxerxès Ier, Longimanus, 458-425.
4. Le reste de la période, Xerxès II à Darius III 425-33I : le prophète Joël et peut-être plusieurs autres fragments anonymes de prophétie.
De ces quatre sections, nous devons maintenant examiner la première, car elle constitue l'introduction nécessaire à notre étude d'Aggée et de Zacharie, et surtout elle soulève une question presque plus grande que toutes celles dont nous venons de discuter. Le fait enregistré par le Livre d'Esdras, et jusqu'à il y a quelques années accepté sans aucun doute par la tradition et la critique moderne, le premier Retour des Exilés de Babylone sous Cyrus, a récemment été complètement nié ; et les constructeurs du Temple en 520 ont été affirmés comme n'étant pas des exilés de retour, mais le reste des Juifs laissés en Juda par Nabuchodonosor en 586. L'importance de cela pour notre interprétation d'Aggée et de Zacharie, qui ont été à l'origine de la construction du Temple , est évident : nous devons discuter de la question en détail.
DU RETOUR DE BABYLONE A LA CONSTRUCTION DU TEMPLE
(536-516 av. J.-C.).
CYRUS le Grand prit Babylone et l'Empire babylonien en 539. À la veille de sa conquête, le deuxième Isaïe l'avait salué comme le Libérateur du peuple de Dieu et le constructeur de son Temple. Le retour des exilés et la restauration à la fois du temple et de la ville ont été prédits par le deuxième Isaïe pour l'avenir immédiat ; et un historien juif, le compilateur des livres d'Esdras et de Néhémie, qui vécut vers 300 av.
C., a repris l'histoire de la façon dont ces événements se sont déroulés dès la toute première année de Cyrus. Avant de discuter des dates et de l'ordre approprié de ces événements, il serait bon d'avoir devant nous le récit de ce Chroniqueur. Il se trouve dans le premier chapitre et les chapitres suivants de notre livre d'Esdras.
D'après cela, Cyrus, peu de temps après sa conquête de Babylone, donna la permission aux exilés juifs de retourner en Palestine, et entre quarante et cinquante mille retournèrent ainsi, portant les vases de la maison de Jéhovah que les Chaldéens avaient emportés en 586. Ces Cyrus a livré "à Sheshbazzar, prince de Juda" Esdras 1:8 qui est décrit plus en détail dans un document araméen, incorporé par le compilateur du livre d'Esdras comme "Péha", ou "gouverneur de province", Esdras 5:14 et comme la fondation du Temple, et il est également mentionné dans le commandement du peuple un Tirshatha, probablement la Tarsate persane, Esdras 2:63 qui signifie également « gouverneur de province ».
" A leur arrivée à Jérusalem, dont la date sera immédiatement discutée, le peuple serait sous Jeshu'a ben Josadak et Zorobabel ben She'alti'el qui avait déjà été mentionné comme le chef des exilés de retour, Esdras 2:2 et qui est appelé par son contemporain Aggée Pehah, ou « gouverneur de Juda.
« Doit-on entendre par Sheshbazzar et Zorobabel une seule et même personne ? La plupart des critiques ont répondu par l'affirmative, estimant que Sheshbazzar n'est que le nom babylonien ou persan sous lequel le Juif Zorobabel était connu à la cour ; et ce point de vue est soutenu par le les faits que Zorobabel était de la maison de David et est appelé Pehah par Aggée, et par l'argument selon lequel l'ordre donné par le Tirshatha aux Juifs de s'abstenir de "manger les choses les plus saintes" Esdras 2:63 ne pouvait avoir été donné que par un juif indigène.
Mais d'autres, faisant valoir Esdras 5:1 , comparé à Esdras 5:14 et Esdras 5:16 , implique que Zorobabel et Sheshbazzar étaient deux personnes différentes, prennent le premier pour avoir été le plus important des Juifs eux-mêmes, mais le dernier un fonctionnaire, persan ou babylonien, nommé par Cyrus pour mener à bien les affaires liées au retour qui ne pouvaient être remplies que par un officier impérial. C'est, dans l'ensemble, la théorie la plus probable.
Si c'est vrai, Sheshbazzar, qui a supervisé le Retour, avait disparu de Jérusalem en 521, lorsque Aggée a commencé à prophétiser, et avait été remplacé comme Pehah, ou gouverneur, par Zorobabel. Mais dans ce cas, le Compilateur s'est trompé en appelant Sheshbazzar « un prince de Juda ». Esdras 1:8
Le prochain point à corriger est ce que le compilateur considère avoir été la date du retour. Il ne nomme pas d'année, mais il raconte que les mêmes personnes, qu'il vient de décrire comme recevant l'ordre de Cyrus de revenir, ont immédiatement quitté Babylone, et il dit qu'elles sont arrivées à Jérusalem au « septième mois », mais encore une fois sans indiquant un an. En tout cas, il entend manifestement laisser entendre que le Retour a suivi immédiatement la réception de l'autorisation de retour, et que celle-ci a été donnée par Cyrus très peu de temps après son occupation de Babylone en 539-8.
On peut supposer que le Compilateur a compris l'année que nous connaissons comme 537 av. qu'ils observaient aussi la Fête des Tabernacles, et ensuite toutes les autres fêtes de l'Éternel ; et en outre, qu'ils engageaient des maçons et des charpentiers pour la construction du Temple, et des Phéniciens pour leur apporter du bois de cèdre du Liban. Esdras 3:3
Une autre section de la main du Compilateur déclare que les Juifs de retour se sont mis au travail sur le Temple "au cours du deuxième mois de la deuxième année" de leur Retour, vraisemblablement 536 avant JC, posant la première pierre avec la pompe voulue, et au milieu de l'excitation de la peuple entier. Sur quoi certains « adversaires », par lesquels le Compilateur désigne les Samaritains, ont demandé une part dans la construction du Temple, et lorsque Josué et Zorobabel ont refusé cela, « le peuple du pays » a contrecarré la construction du Temple jusqu'au règne de Darius. , 521 sqq.
Cette deuxième année de Darius est le point auquel les documents contemporains, les prophéties d'Aggée et de Zacharie, assignent le début de nouvelles mesures pour construire le Temple. De ceux-ci, le Compilateur du Livre d'Esdras ne dit rien entre-temps, mais après avoir à peine mentionné le règne de Darius, il saute immédiatement Esdras 4:7 pour faire avancer les obstructions samaritaines - mais pas de la construction du Temple (qu'il soit noté), mais de la construction des murs de la ville - sous les règnes d'Assuérus, c'est-à-dire Xerxès, vraisemblablement Xerxès Ier, le successeur de Darius, 485-464, et de son successeur Artaxerxès Ier, 464-424 ; le récit de ce dernier dont il donne non dans sa propre langue, mais dans celle d'un document araméen, Esdras 4:8 ff.
Et ce document, après avoir raconté comment Artaxerxès a autorisé les Samaritains à arrêter la construction des murs de Jérusalem, enregistre ( Esdras 4:24 ) que la construction a cessé "jusqu'à la deuxième année du règne de Darius", lorsque les prophètes Aggée et Zacharie incita Zorobabel et Josué à reconstruire, non pas les murs de la ville, mais le Temple, et avec la permission de Darius, cette construction fut enfin achevée dans sa sixième année.
Esdras 4:24 - Esdras 6:15 C'est-à-dire que ce document araméen nous ramène, avec la construction frustrée des murs sous Xerxès I et Artaxerxès I (485-424), à la même date sous leur prédécesseur Darius I, à savoir. 520, auquel le Compilateur avait fait tomber le bâtiment frustré du Templet L'explication la plus raisonnable de cette confusion, non seulement de chronologie, mais de deux processus distincts-l'érection du Temple et la fortification de la ville-est que le Compilateur a été trompé par son désir de donner une impression aussi forte que possible des obstructions samaritaines en les mettant toutes ensemble. Les tentatives pour harmoniser l'ordre de son récit avec la séquence déterminée des règnes perses ont échoué.
Tel est donc le caractère de la compilation que nous connaissons sous le nom de Livre d'Esdras. Si l'on ajoute que, dans sa forme actuelle, il ne peut être antérieur à 300 avant J. le Retour, si la Liste des Exilés qu'elle donne (au chapitre 2) contient également des éléments qui ne peuvent être antérieurs à 430, on ne s'étonnera pas que de sérieux doutes aient été soulevés quant à sa fiabilité en tant que récit.
Ces doutes affectent, à une exception près, tous les grands faits qu'il prétend enregistrer. L'exception est la construction du Temple entre les deuxième et sixième années de Darius I, 520-516, dont nous avons déjà vu qu'il n'y avait plus de doute. Mais tout ce que le livre d'Esdras rapporte avant cela a été remis en question, et il a été successivement allégué :
(1) qu'il n'y a pas eu de tentative telle que celle décrite dans le livre pour construire le Temple avant 520,
(2) qu'il n'y a eu aucun retour d'exil sous Cyrus, et que le Temple n'a pas été construit par des Juifs venus de Babylone, mais par des Juifs qui n'avaient jamais quitté Juda.
Ces conclusions, si elles étaient justifiées, auraient la plus grande influence sur notre interprétation d'Aggée et de Zacharie. Il est donc nécessaire de les examiner avec soin. Ils ont été atteints par les critiques dans l'ordre qui vient d'être indiqué, mais comme le second est le plus large et implique dans une certaine mesure l'autre, nous pouvons le prendre en premier.
1. Le livre d'Esdras a-t-il donc raison ou tort d'affirmer qu'il y a eu un grand retour des Juifs, dirigés par Zorobabel et Jeshua, vers l'an 536, et que ce sont eux qui en 520-516 ont reconstruit le Temple ?
L'argument selon lequel, en racontant ces événements, le livre d'Ezra n'est pas historique a été pleinement énoncé par le professeur Kosters de Leiden. Il parvient à sa conclusion selon trois lignes de preuves : les livres d'Aggée et de Zacharie, les sources à partir desquelles il croit le récit araméen Esdras 5:1 ; Esdras 6:1 doit avoir été compilé, et la liste des noms dans Esdras 2:1 .
Dans les livres d'Aggée et de Zacharie, il fait remarquer que les habitants de Jérusalem que les prophètes convoquent pour construire le Temple ne sont appelés par aucun nom qui implique qu'ils soient renvoyés en exil ; que rien dans leur description ne nous laisserait supposer cela ; que la colère de Dieu contre Israël est représentée comme toujours ininterrompue ; qu'aucun des prophètes ne parle d'un Retour comme passé, mais que Zacharie semble l'attendre comme à venir.
La deuxième ligne de preuve est une analyse du document araméen, Esdras 5:6 et suiv., en deux sources, dont aucune n'implique un Retour sous Cyrus. Mais ces deux lignes de preuves ne peuvent pas prévaloir contre la Liste des exilés de retour que nous offre Esdras 2:1 et Néhémie 7:1 , si cette dernière est authentique.
Sur sa troisième ligne de preuve, le Dr Kosters conteste donc l'authenticité de cette liste et nie en outre qu'elle se présente même comme une liste des exilés renvoyés sous Cyrus. Il arrive donc à la conclusion qu'il n'y a pas eu de Retour de Babylone sous Cyrus, ni avant la construction du Temple en 520 et suiv., mais que les constructeurs étaient des « gens du pays », des Juifs qui n'étaient jamais partis en exil.
Les preuves que le Dr Kosters tire du Livre d'Esdras nous concernent le moins. À la fois à cause de cela et parce que c'est la partie la plus faible de son cas, nous pouvons le prendre en premier.
Le Dr Kosters analyse la majeure partie du document araméen, Esdras 5:1 - Esdras 6:18 , en deux éléments. Ses arguments à ce sujet sont très précaires. Le premier document, qu'il considère comme composé d' Esdras 5:1 ; Esdras 5:10 , avec peut-être Esdras 6:6 (sauf quelques phrases), rapporte que Thathnai, satrape de l'ouest de l'Euphrate, a demandé à Darius s'il pouvait permettre aux Juifs de procéder à la construction du Temple, et reçu l'ordre non seulement de les autoriser, mais de les aider, au motif que Cyrus leur avait déjà donné la permission.
Le second, Esdras 5:11 ; Esdras 6:1 , affirme que la construction avait effectivement commencé sous Cyrus, qui avait envoyé Sheshbazzar, le satrape, pour la voir exécutée. Aucun de ces documents ne dit un mot au sujet d'un ordre de Cyrus aux Juifs de revenir : et l'implication du second, que le bâtiment avait continué sans interruption depuis le moment de l'ordre de Cyrus jusqu'à la deuxième année de Darius, Esdras 5:16 n'est pas en harmonie avec l'évidence du Compilateur du Livre d'Esdras, qui, comme nous l'avons vu, déclare que l'obstruction des Samaritains a arrêté le bâtiment jusqu'à la deuxième année de Darius.
Mais supposons que nous acceptions les prémisses de Koster et que nous convenions que ces deux documents existent réellement dans Esdras 5:1 - Esdras 6:18 . Leur témoignage n'est pas irréconciliable. Les deux impliquent que Cyrus a donné l'ordre de reconstruire le Temple ; s'ils étaient à l'origine indépendants, cela ne ferait que renforcer la tradition d'un tel commandement et affaiblir un peu le Dr.
L'affirmation de Kosters que la tradition est née simplement d'un désir de trouver un accomplissement des prédictions du deuxième Isaïe que Cyrus serait le constructeur du Temple. Qu'aucun des documents supposés ne mentionne le Retour lui-même est très naturel, car tous deux concernent la construction du Temple. Pour le Compilateur du Livre d'Esdras, qui, selon l'argument de Kosters, les a rassemblés, l'intérêt du Retour est terminé ; il en a déjà suffisamment traité.
Mais le deuxième document de more-Kosters, qui attribue la construction du temple à Cyrus, implique sûrement par cette même déclaration un retour des exilés pendant son règne. Car est-il du tout probable que Cyrus aurait confié la reconstruction du Temple à un magnat persan comme Sheshbazzar, sans envoyer avec lui un grand nombre de ces Juifs babyloniens qui ont dû inciter le roi à donner son ordre de reconstruction ? On peut donc conclure Esdras 5:1 - Esdras 6:18 , quelle que soit sa valeur et sa date, ne contient aucune preuve, positive ou négative, contre un Retour des Juifs sous Cyrus, mais, au contraire, prend cette pour acquis.
Nous passons maintenant au traitement du Dr Kosters de la soi-disant Liste des exilés de retour. Il tient cette Liste pour avoir été, non seulement empruntée pour sa place dans Esdras 2:1 à Néhémie 7:1 , mais même interpolée dans ce dernier. Ses raisons pour cette dernière conclusion sont très improbables, comme le montre la note jointe, et affaiblissent vraiment son argumentation par ailleurs solide.
Quant au contenu de la Liste, il y a, il est vrai, de nombreux éléments qui datent de l'époque même de Néhémie et même plus tard. Mais celles-ci ne suffisent pas à prouver que la Liste n'était pas à l'origine une Liste des Exilés retournée, sous Cyrus. Les versets dans lesquels cela est affirmé - Esdras 2:1 Néhémie 7:6 -indiquent clairement que ces Juifs qui sont sortis de l'exil étaient les mêmes qui ont construit le Temple sous Darius.
Le Dr Kosters s'efforce de détruire la force de cette déclaration (si elle est vraie si destructrice de sa théorie) en indiquant le nombre de chefs que la Liste attribue aux exilés de retour. En fixant ce nombre à douze, l'auteur, soutient Kosters, entendait faire des chefs représentatifs des douze tribus et du corps des exilés de retour l'équivalent de tout Israël. Mais, soutient-il, ni Aggée ni Zacharie ne considèrent les constructeurs du Temple comme équivalents à tout Israël, et cette conception n'a été réalisée en Juda qu'après l'arrivée d'Esdras avec ses bandes.
La force de cet argument est grandement affaiblie en se rappelant combien il aurait été naturel pour les hommes, qui ont ressenti le retour sous Cyrus, si petit soit-il, d'être l'accomplissement des glorieuses prédictions du deuxième Isaïe de la restauration de tout Israël, de nommer douze dirigeants et de les rendre représentatifs de la nation dans son ensemble. L'argument de Kosters contre le naturel d'une telle nomination en 537, et donc contre la véracité de la déclaration de la Liste à ce sujet, tombe à terre.
Mais dans les livres d'Aggée et de Zacharie, le Dr Kosters trouve des témoins bien plus formidables pour sa thèse selon laquelle il n'y avait pas eu de retour des exilés de Babylone avant la construction du temple sous Darius. Ces livres ne parlent nulle part d'un Retour sous Cyrus, ni n'appellent la communauté qui a construit le Temple par les noms de Golah ou B'ne ha-Golah, "Captivité" ou "Fils de la Captivité", qui sont donnés après le Retour des bandes d'Ezra ; mais ils les nomment simplement « ce peuple » Aggée 1:2 ; Aggée 2:14 ou "reste du peuple", Aggée 1:12 ; Aggée 2:2 Zacharie 9:6 ; Zacharie 9:11 "peuple du pays", Aggée 2:4 Zacharie 7:5 "Zacharie 8:13 noms parfaitement adaptés aux Juifs qui n'avaient jamais quitté le quartier de Jérusalem.
Même si l'on excepte de cette liste l'expression « le reste du peuple », comme l'entendaient Aggée et Zacharie dans le sens numérique de « le reste » ou de « tous les autres », il nous reste à traiter les autres titres, avec l'absence chez eux de tout symptôme descriptif d'un retour d'exil, et avec tout le silence de nos deux prophètes concernant un tel retour. Ce sont des phénomènes très frappants, et ils fournissent sans aucun doute des preuves considérables pour la thèse du Dr Kosters. Mais force est de constater que les preuves qu'ils fournissent sont principalement négatives, ce qui soulève deux questions :
(1) Les phénomènes d'Aggée et de Zacharie peuvent-ils être expliqués ? et
(2) qu'elles soient justifiées ou non, peuvent-elles être considérées comme prévalant contre la masse de preuves positives en faveur d'un retour sous Cyrus ?
Une explication de l'absence de toute allusion dans Aggée et Zacharie au Retour est certainement possible.
Personne ne peut manquer d'être frappé par la spiritualité de l'enseignement d'Aggée et de Zacharie.
Leur seule ambition est de mettre le courage de Dieu dans les pauvres cœurs avant eux, afin que ceux-ci, de leurs propres ressources, puissent reconstruire leur Temple. Comme le dit Zacharie : « Ni par la force, ni par la puissance, mais par mon Esprit, dit l'Éternel des Armées. Zacharie 4:4 Il est évident pourquoi les hommes de ce tempérament devraient s'abstenir de faire appel au Retour, ou au pouvoir royal de la Perse par lequel il avait été réalisé.
Nous pouvons comprendre pourquoi, tandis que les annales employées dans le livre d'Esdras enregistrent l'appel des chefs politiques des Juifs à Darius sur la force de l'édit de Cyrus, les prophètes, dans leur effort pour encourager le peuple à tirer le meilleur parti de ce qu'ils étaient eux-mêmes et pour imposer la toute-puissance de l'Esprit de Dieu en dehors de toutes les aides humaines, devraient se taire sur ces derniers. Nous devons également nous rappeler qu'Aggée et Zacharie s'adressaient à un peuple à qui (quel que soit le point de vue que nous ayons sur les transactions sous Cyrus) la faveur de Cyrus avait été une vaste désillusion à la lumière des prédictions du deuxième Isaïe.
Le magnat persan Sheshbazzar lui-même, investi de tous les pouvoirs, n'avait pas pu construire le Temple pour eux et avait apparemment disparu de Juda, laissant ses pouvoirs de Pehah, ou gouverneur, à Zorobabel. N'était-il donc pas aussi approprié à ces circonstances, qu'il était essentiel au propre tempérament religieux des prophètes, qu'Aggée et Zacharie devaient s'abstenir de faire allusion à aucun des avantages politiques auxquels leurs compatriotes avaient jusque-là fait confiance en vain ?
Un autre fait doit être signalé. Si Aggée est silencieux sur tout retour d'exil dans le passé, il est également silencieux sur tout retour d'exil dans le futur. Si pour lui aucun retour n'avait encore eu lieu, n'aurait-il pas été susceptible de le prédire comme certain ? Au moins son silence sur le sujet prouve à quel point il limitait absolument ses pensées aux circonstances devant lui, et aux besoins de son peuple au moment où il s'adressait à eux.
Kosters, en effet, allègue que Zacharie décrit le retour d'exil comme toujours avenir- à savoir ., Dans la pièce lyrique jointe à sa troisième vision. Mais, comme nous le verrons quand nous y viendrons, cette pièce lyrique est très probablement une intrusion parmi les Visions, et ne doit pas être attribuée à Zacharie lui-même. Même, cependant, si elle datait de la même date et du même auteur que les Visions, cela ne prouverait pas qu'aucun retour de Babylone n'avait eu lieu, mais seulement qu'un grand nombre de Juifs restaient encore à Babylone.
Mais nous pouvons maintenant faire un pas de plus. S'il y avait ces raisons naturelles pour le silence d'Aggée et de Zacharie sur un retour des exilés sous Cyrus, peut-on laisser prévaloir ce silence contre la masse de témoignages que nous avons qu'un tel retour a eu lieu ? Il est vrai que, tandis que les livres d'Aggée et de Zacharie sont contemporains de la période en question, certaines des preuves du Retour, Esdras 1:1 ; Esdras 3:1 - Esdras 4:7 , est au moins deux siècles plus tard, et à la date du reste, la Liste dans Esdras et le document araméen dans Esdras 4:8 ff.
, nous n'avons aucune information certaine. Mais que la Liste date de très peu de temps après Cyrus est autorisée par un grand nombre des critiques les plus avancés, et même si nous l'ignorons, nous avons toujours le document araméen, qui est d'accord avec Aggée et Zacharie pour attribuer le vrai, efficace du début de la construction du Temple à la deuxième année de Darius et à la direction de Zorobabel et de Jeshua à l'instigation des deux prophètes.
Ne pouvons-nous pas faire confiance au même document dans sa relation des faits principaux concernant Cyrus ? Encore une fois, dans ses mémoires Ezra Esdras 9:4 . Esdras 10:6 parle des transgressions du Golah ou B'ne ha-Golah en effectuant des mariages avec le peuple mixte du pays, d'une manière qui montre qu'il entend par le nom, pas les Juifs qui venaient juste de venir avec lui-même de Babylone, mais la communauté plus ancienne qu'il trouva en Juda, et qui avait eu le temps, contrairement à ses propres bandes, de se disperser sur le pays et d'entrer en relations sociales avec les païens.
Mais, comme le souligne Kuenen, nous avons encore d'autres preuves de la probabilité d'un retour sous Cyrus dans les prédictions explicites du deuxième Isaïe selon lesquelles Cyrus serait le constructeur de Jérusalem et du Temple. « S'ils expriment l'attente, nourrie par le prophète et ses contemporains, alors il ressort clairement de leur préservation pour les générations futures que Cyrus n'a pas déçu l'espérance des exilés, du milieu desquels cette voix lui a retenti.
Et cela conduit à d'autres considérations. Était-il plus probable pour le "peuple du pays" misérable, la lie laissée par Nabuchodonosor, ou pour le corps et la fleur d'Israël à Babylone de reconstruire le Temple ? Sûrement pour Parmi eux s'étaient élevés, à mesure que Cyrus s'approchait de Babylone, les espoirs et les motifs, voire la glorieuse assurance du Retour et de la Reconstruction, et avec eux était tout le matériel de cette dernière.
Est-il crédible qu'ils n'aient pas profité de leur opportunité sous Cyrus ? Est-il crédible qu'ils aient attendu près d'un siècle avant de chercher à retourner à Jérusalem, et que la construction du Temple ait été laissée à des gens à moitié païens, et, aux yeux des exilés, méprisables et impies ? Cela ne serait crédible qu'à une condition, que Cyrus et ses successeurs immédiats aient déçu les prédictions du deuxième Isaïe et refusé de permettre aux exilés de quitter Babylone.
Mais le peu que nous savons de ces monarques perses montre tout le contraire : rien n'est plus probable, car rien n'est plus en harmonie avec la politique persane, que que Cyrus permette aux captifs de la Babylone qu'il a conquise de retourner dans leurs propres terres.
De plus, nous avons un autre argument, et dans l'esprit du présent auteur, un argument presque concluant, que les Juifs adressés par Aggée et Zacharie étaient des Juifs revenus de Babylone. Aucun des prophètes n'accuse jamais son peuple d'idolâtrie ; aucun des prophètes ne mentionne autant les idoles. Cela est naturel si la congrégation à laquelle on s'adressait était composée d'adhérents de Jéhovah aussi pieux et ardents que sa parole l'avait ramenée à Juda, lorsque son serviteur Cyrus ouvrit la voie. Mais si Aggée et Zacharie s'étaient adressés au « peuple du pays », qui n'avait jamais quitté le pays, ils n'auraient pu s'empêcher de parler d'idolâtrie.
De telles considérations peuvent très justement être utilisées contre un argument qui cherche à prouver que les récits d'un Retour sous Cyrus étaient dus à la pieuse invention d'un écrivain juif qui souhaitait enregistrer que les prédictions du deuxième Isaïe ont été accomplies par Cyrus, leur désigné. curateur. Ils possèdent certainement un degré de probabilité bien plus élevé que cet argument.
Enfin, il y a cette considération. S'il n'y avait pas eu de retour de Babylone sous Cyrus, et que le Temple, comme le prétend le Dr Kosters, fut construit par les pauvres gens du pays, est-il probable que ces derniers auraient dû être considérés avec autant de mépris qu'ils l'étaient par les exilés qui retourné sous Esdras et Néhémie ? La leur aurait été la gloire de reconstituer Israël, et leur position bien différente de ce que nous la trouvons.
Pour tous ces motifs, nous devons donc considérer que la tentative de discréditer la tradition d'un retour important des exilés sous Cyrus n'a pas réussi ; qu'un tel retour reste la solution la plus probable d'un problème obscur et difficile ; et que par conséquent, les Juifs qui avec Zorobabel et Jeshua sont représentés dans Aggée et Zacharie comme construisant le Temple la deuxième année de Darius, 520, étaient venus de Babylone vers 537. Une telle conclusion, bien sûr, n'a pas besoin de nous engager à les diverses données offertes par le Chroniqueur dans son récit du Retour, comme l'Édit de Cyrus, ni à tous ses détails.
2. Beaucoup, cependant, qui accordent l'exactitude de la tradition selon laquelle un grand nombre d'exilés juifs sont retournés sous Cyrus à Jérusalem, nient la déclaration du Compilateur du Livre d'Esdras selon laquelle les exilés de retour se sont immédiatement préparés à construire le Temple et ont posé le pierre de fondation avec fête solennelle, mais furent empêchés de procéder à la construction jusqu'à la deuxième année de Darius. Esdras 3:8 Ils soutiennent que ce récit tardif est contredit par les déclarations contemporaines de.
Aggée et Zacharie, qui, selon eux, impliquent qu'aucune pierre de fondation n'a été posée avant 520 avant JC. Pour l'interprétation de nos prophètes, ce n'est pas une question d'une importance capitale. Mais par souci de clarté, nous ferions bien de l'ouvrir.
Nous pouvons immédiatement admettre que dans Aggée et Zacharie il n'y a rien qui implique nécessairement que les Juifs aient commencé à construire le Temple avant le début enregistré par Aggée en l'an 520. Le seul passage, Aggée 2:18 , qui est cité prouver cela est au mieux ambigu, et de nombreux érudits prétendent que cette date est fixée au vingt-quatrième jour du neuvième mois de 520.
En même temps, et même en Aggée 2:18 que la dernière interprétation d' Aggée 2:18 est correcte, il n'y a rien dans Aggée ou Zacharie pour rendre impossible qu'une pierre de fondation ait été posée quelques années auparavant, mais abandonnée en raison de la Obstruction samaritaine, comme allégué dans Esdras 3:8 .
Si nous gardons à l'esprit le silence d'Aggée et de Zacharie sur le Retour de Babylone, et leur concentration très naturelle sur leurs propres circonstances, nous ne pourrons pas considérer leur silence sur les tentatives précédentes de construire le Temple comme une preuve concluante que ces tentatives n'ont jamais pris endroit. De plus, le document araméen, qui s'accorde avec nos deux prophètes pour attribuer le seul début effectif des travaux sur le Temple à 520 Esdras 4:24 ; Esdras 5:1 ne juge pas incompatible avec cela d'enregistrer que le satrape persan de l'ouest de l'Euphrate Esdras 5:6 rapporta à Darius que, lorsqu'il demanda aux Juifs pourquoi ils reconstruisaient le Temple, ils répondirent non seulement qu'un décret de Cyrus leur en avait accordé la permission, mais que son légat Sheshbazzar avait effectivement posé la première pierre à son arrivée à Jérusalem, et que la construction s'était poursuivie sans interruption depuis cette date jusqu'en 520.
Cette dernière affirmation, qui était bien sûr fausse, peut avoir été due soit à une incompréhension des anciens juifs par le Satrape rapporteur, soit aux Juifs eux-mêmes, soucieux de faire valoir leur cas aussi fort que possible. Ce dernier est l'alternative la plus probable. Comme même Stade l'admet, c'était une affirmation très naturelle pour les Juifs de faire, et ainsi cacher que leur effort de 520 était dû à l'instigation de leurs propres prophètes.
Mais en tout cas, le document araméen corrobore la déclaration du compilateur selon laquelle une pierre de fondation a été posée dans les premières années de Cyrus, et ne pense pas que cela soit incompatible avec son propre récit d'une pierre posée en 520, et un début effectif enfin fait sur les travaux du Temple. Stade en ressent tellement la force qu'il concède non seulement que Sheshbazzar a peut-être commencé les préparatifs de la construction du Temple, mais qu'il a peut-être même posé la pierre avec cérémonie.
Et en effet, n'est-il pas en soi très probable que quelque première tentative ait été faite par les exilés revenus sous Cyrus pour rebâtir la maison de Jéhovah ? Cyrus avait été prédit par le deuxième Isaïe non seulement comme le rédempteur du peuple de Dieu, mais avec une égale précision en tant que constructeur du Temple ; et tout l'argument que Kuenen tire du deuxième Isaïe pour le fait du retour de Babylone indique avec une force presque égale le fait de quelques efforts pour relever le sanctuaire déchu d'Israël immédiatement après le retour.
Parmi les retournés se trouvaient de nombreux prêtres, et beaucoup sans aucun doute des esprits les plus optimistes d'Israël. Ils venaient directement du cœur des Juifs, bien que ce cœur fût à Babylone ; ils sont venus avec l'impulsion et l'obligation de la grande Délivrance sur eux ; ils étaient les représentants d'une communauté dont nous savons qu'elle était relativement riche. Est-il crédible qu'ils n'aient pas dû commencer le Temple le plus tôt possible ?
L'histoire de leur frustration par les Samaritains n'est pas moins naturelle non plus. Il est vrai qu'il n'y avait pas d'adversaires susceptibles de disputer aux colons les terres aux alentours immédiats de Jérusalem. Les Édomites avaient envahi le pays fertile autour d'Hébron et une partie de la Shephelah. Les Samaritains tenaient les riches vallées d'Éphraïm et probablement la plaine d'Ajalon. Mais si des paysans ont lutté contre les plateaux pierreux de Benjamin et de Juda du Nord, ce devait être les restes de la population juive qui ont été laissés par Nabuchodonosor et qui s'accrochaient au sol sacré par habitude ou pour des motifs religieux.
Jérusalem n'a jamais été un site pour attirer les hommes, ni pour l'agriculture, ni, maintenant que son sanctuaire était désolé et sa population dispersée, pour le commandement du commerce. Les exilés de retour durent d'abord n'être pas dérangés par l'envie de leurs voisins. L'histoire est donc probable qui attribue l'hostilité de ces derniers à des causes purement religieuses - le refus des Juifs de permettre aux Samaritains demi-païens de participer à la construction du Temple.
Esdras 4:1 Maintenant, les Samaritains pouvaient empêcher la construction. Alors que les constructeurs devaient avoir des pierres à profusion dans les ruines de la ville et de la grande carrière au nord de celle-ci, le bois ordinaire ne poussait pas dans leur voisinage, et bien que l'histoire soit vraie qu'un contrat avait déjà été passé avec les Phéniciens. pour amener le cèdre à Joppé, il fallait le transporter de là sur trente-six milles.
Voici donc l'occasion des Samaritains. Ils pourraient obstruer le transport à la fois du bois ordinaire et du cèdre. À cet état de choses, le présent auteur a trouvé une analogie en 1891 parmi les colonies circassiennes établies par le gouvernement turc quelques années plus tôt dans les environs de Gerasa et Rabbath-Ammon. Les colons avaient construit leurs maisons à partir des nombreuses ruines de ces villes, mais à Rabbath-Ammon, ils ont dit que leur grande difficulté avait été à propos du bois.
Et nous pouvions bien comprendre comment les Bédouins, qui en voulaient à l'établissement des Circassiens sur des terres qu'ils utilisaient depuis des siècles, et avec lesquels les Circassiens étaient presque toujours en désaccord, faisaient ce qu'ils pouvaient pour rendre le transport du bois impossible. De même avec les Juifs et leurs adversaires samaritains. Le site pouvait être nettoyé et la pierre du Temple posée, mais si le bois était arrêté, il n'y avait guère d'utilité pour élever les murs, et les Juifs, encore plus découragés par l'échec de leurs espoirs impétueux de ce que le Retour leur apporterait, trouvèrent raison de renoncer à leurs efforts.
Les mauvaises saisons suivirent, les travaux pour leur propre subsistance épuisèrent leurs forces, et dans le labeur sordide leur cœur s'endurcit pour des intérêts plus élevés. Cyrus mourut en 529, et son légat Sheshbazzar, n'ayant fait que poser la pierre, semble avoir quitté la Judée. Cambyse a marché plus d'une fois à travers la Palestine et son armée a mis en garnison Gaza, mais il n'était pas un monarque pour avoir la moindre considération pour les ambitions juives.
Par conséquent, bien que l'opposition des Samaritains ait cessé à l'arrêt des travaux du Temple et que les Juifs aient acheté suffisamment de bois pour leurs habitations privées, est-il merveilleux que le site du Temple soit négligé et la pierre posée par Sheshbazzar oubliée, ou que les Juifs déçus devrait chercher à expliquer les désillusions du Retour en arguant que le temps de Dieu pour la restauration de sa maison n'était pas encore venu ?
La mort d'un monarque cruel est toujours en Orient l'occasion de raviver des espoirs brisés, et les événements qui accompagnèrent le suicide de Cambyse en 522 furent particulièrement chargés de possibilités de changement politique. Le trône de Cambyse avait été usurpé par un certain Gaumata, qui prétendait être Smerdis ou Barada, un fils de Cyrus. En quelques mois, Gaumata a été tué par une conspiration de sept nobles perses, dont Darius, le fils d'Hystaspes à la fois en raison de sa descendance royale et de sa propre grande capacité, a été élevé au trône en 521.
L'empire avait été trop profondément choqué par la révolte de Gaumata pour s'installer immédiatement sous le nouveau roi, et Darius se trouva engagé par des insurrections dans toutes ses provinces, à l'exception de la Syrie et de l'Asie Mineure. Les colons de Jérusalem, comme tous leurs voisins syriens, restèrent fidèles au nouveau roi ; si fidèles que leur Pehah ou Satrape a été autorisé à être l'un d'eux-Zorobabel, fils de Shealtiel, un fils de leur maison royale.
Pourtant, bien qu'ils soient silencieux, les nations se dressent les unes contre les autres et le monde est ébranlé. C'était juste une crise comme celle qui avait souvent réveillé la prophétie auparavant en Israël. Il n'a pas non plus échoué maintenant; et quand la prophétie fut suscitée, quel devoir était plus exigeant pour son inspiration que le devoir de construire le Temple ?
Nous sommes en contact avec le premier de nos prophètes post-exiliques, Aggée et Zacharie.
JONAS
"Et c'est la tragédie du Livre de Jonas, ce Livre qui se fait le moyen d'une des plus sublimes révélations de la vérité
dans l'Ancien Testament ne devrait être connu de la plupart que pour son lien avec une baleine. »
LE LIVRE DE JONAS
LE Livre de Jonas est présenté d'un bout à l'autre sous la forme d'un récit, le seul de nos Douze qui l'est. Ce fait, combiné avec les événements extraordinaires que le récit raconte, déclenche des questions qui ne sont soulevées par aucun des autres. En plus de traiter donc de l'origine du livre, de son unité, de sa division et d'autres lieux communs d'introduction, nous devons rechercher dans ce chapitre les raisons de l'apparition d'un tel récit parmi une collection de discours prophétiques. Nous devons nous demander si le récit doit être conçu comme un fait ; et sinon, pourquoi l'auteur a été orienté vers le choix d'une telle forme pour faire respecter la vérité qui lui est confiée.
L'apparition d'un récit parmi les Douze Prophètes n'est pas, en soi, si exceptionnelle qu'elle semble l'être. Certaines parties des livres d'Amos et d'Osée traitent de l'expérience personnelle de leurs auteurs. Il en est de même des livres d'Isaïe, de Jérémie et d'Ézéchiel, dans lesquels l'appel du prophète et son attitude à son égard sont considérés comme des éléments de son message aux hommes. Non : la particularité du Livre de Jonas n'est pas la présence du récit, mais l'absence apparente de tout discours prophétique.
Pourtant, même cela pourrait s'expliquer par la référence à la première partie du canon prophétique Josué aux Seconds Rois. Ces anciens prophètes, comme on les appelle, sont entièrement narratifs dans l'esprit prophétique et écrits pour imposer une morale. Beaucoup d'entre eux commencent comme le fait le livre de Jonas : ils contiennent des histoires, par exemple, d'Elie et d'Elisée, qui ont prospéré juste avant Jonas et comme lui ont été envoyés avec des commissions vers des pays étrangers.
On pourrait donc soutenir que le livre de Jonas, bien que narratif, est autant un livre prophétique qu'eux, et que la seule raison pour laquelle il a trouvé une place, non pas parmi ces histoires, mais parmi les prophètes ultérieurs, est la date tardive de sa composition.
C'est une réponse plausible, mais pas la vraie, à notre question. Supposons que nous trouvions ce dernier en découvrant que le Livre de Jonas, bien que sous forme narrative, n'est pas du tout une histoire réelle, ni ne prétend l'être, mais, du début à la fin, est autant un sermon prophétique que n'importe lequel des douze autres. Des livres, pourtant coulés sous forme de parabole ou d'allégorie ? Cela expliquerait certainement l'adoption du livre parmi les Douze ; son caractère allégorique n'apparaîtrait pas non plus sans précédent à ceux (et ils sont parmi les critiques les plus conservateurs) qui maintiennent (comme le présent écrivain ne le fait pas) le caractère allégorique de l'histoire de la femme d'Osée.
C'est pourtant lorsqu'on passe de la forme au fond du livre que l'on perçoit la pleine justification de sa réception parmi les prophètes. La vérité que nous trouvons dans le livre de Jonas est une révélation de la volonté de Dieu aussi complète et fraîche que la prophétie l'accomplit partout. Que Dieu a « accordé aux Gentils aussi la repentance pour la vie » Actes 11:18 n'est nulle part ailleurs dans l'Ancien Testament aussi clairement illustré.
Il élève l'enseignement du Livre de Jonas au même rang que la deuxième partie d'Isaïe, et le plus proche de tous nos Douze au Nouveau Testament. La forme même sous laquelle cette vérité s'insinue dans l'esprit réticent du prophète, en contrastant la pitié de Dieu pour la faible population de Ninive avec la propre pitié de Jonas pour sa calebasse périe, suggère les méthodes de l'enseignement de notre Seigneur, et investit le livre avec l'air du matin de ce grand jour qui resplendit sur la plus évangélique de ses paraboles.
Une autre remarque s'impose. Dans nos efforts pour apprécier ce noble évangile, nous sommes désavantagés. C'est notre sens de l'humour, notre sens de l'humour moderne. Certaines des figures dans lesquelles notre auteur exprime sa vérité ne peuvent que nous paraître grotesques. Combien ont manqué l'esprit sublime du livre en s'amusant ou en s'offensant de ses curieux détails ! Même dans les milieux où l'acceptation de son interprétation littérale a été exigée comme condition de croyance en son inspiration, le récit a trop souvent servi de sujet à des remarques humoristiques.
C'est presque inévitable si on le prend pour l'histoire. Mais nous découvrirons qu'un avantage de la théorie, qui traite le livre comme une parabole, est que les traits, qui semblent si grotesques à beaucoup, sont attribués à la poésie populaire de l'époque de l'écrivain et se révèlent naturels. Quand nous le prouverons, nous pourrons traiter le décor du livre comme nous le faisons de quelque fresque paléochrétienne, dans laquelle, si grossière qu'elle soit ou contre nature, nous découvrons un sérieux et un succès dans l'expression de l'essence morale. d'une situation qui ne sont pas toujours présentes dans des œuvres d'art plus habiles ou plus correctes.
1. LA DATE DU LIVRE
Jonas ben-Amittai, de Gath-hepher en Galilée, s'est présenté au début du règne de Jéroboam II pour annoncer que le roi regagnerait les territoires perdus d'Israël du col de Hamath aux morts. 2 Rois 14:15 Il prospéra donc vers 780, et si ce livre avait été par lui-même, nous aurions dû le placer d'abord sur les Douze, et près d'une génération avant celui d'Amos.
Mais le livre ne prétend ni être de Jonas, ni ne donne la preuve de venir d'un témoin oculaire des aventures qu'il décrit, ni même d'un contemporain du prophète. Au contraire, un verset implique que lorsqu'il a été écrit, Ninive avait cessé d'être une grande ville. Or Ninive tomba, et fut pratiquement détruite, en 606 av. Nous devons donc dater le livre de Jonas quelque temps après 606, lorsque la grandeur de Ninive était devenue ce qu'elle était pour les écrivains grecs, une question de tradition.
Une date tardive est également prouvée par la langue du livre. Celui-ci contient non seulement des éléments araméens qui ont été cités pour étayer l'argument en faveur d'une origine septentrionale à l'époque de Jonas lui-même, mais un certain nombre de mots et de constructions grammaticales que nous trouvons dans l'Ancien Testament, certains d'entre eux plus tard et d'autres seulement. dans les tout derniers écrits. À peine moins décisifs sont un certain nombre de citations apparentes et d'échos de passages de l'Ancien Testament, pour la plupart postérieurs à la date du Jonas historique, et certains d'entre eux même postérieurs à l'Exil.
S'il pouvait être prouvé que le livre de Jonas cite Joël, cela le situerait en effet à une date très tardive - probablement environ 300 avant JC, la période de la composition d'Esdras-Néhémie, avec la langue dont la sienne montre le plus affinité. Cela laisserait du temps pour sa réception dans le Canon des Prophètes, qui fut clos en 200 avant JC. Si le livre avait été postérieur, il serait sans doute tombé, comme Daniel, dans les Hagiographa.
2. LE CARACTÈRE DU LIVRE
Ce livre, écrit tant de siècles après la mort de Jonas, ne prétend pas non plus être une véritable histoire. Au contraire, elle nous offre toutes les marques de la parabole ou de l'allégorie. Nous avons, tout d'abord, la résidence de Jonas pour la période conventionnelle de trois jours et trois nuits dans le ventre du grand poisson, une histoire non seulement très extraordinaire en elle-même et suffisante pour provoquer le soupçon d'allégorie (il ne faut pas s'arrêter pour argumenter cela), mais apparemment tissé, comme nous le verrons, à partir des matériaux d'un mythe bien connu des Hébreux.
Nous avons aussi le récit très général de la conversion de Ninive, dans lequel il n'y a même pas la tentative de décrire un événement précis. L'absence de données précises est en effet flagrante tout au long du livre. « L'auteur néglige une multitude de choses qu'il aurait été obligé de mentionner si l'histoire avait été son but principal. Il ne dit rien des péchés dont Ninive s'est rendu coupable, ni du voyage du prophète à Ninive, ni ne mentionne le lieu où il fut précipité sur le pays, ni le nom du roi assyrien.
En tout cas, si le récit était destiné à être historique, il serait incomplet par le fait fréquent que les circonstances qui sont nécessaires pour la connexion des événements sont mentionnées plus tard qu'elles ne se sont produites, et seulement là où l'attention doit être dirigée sur elles comme s'étant déjà produit." On trouve aussi un certain nombre de divergences insignifiantes, à partir desquelles certains critiques ont tenté de prouver la présence de plus d'une histoire dans la composition du livre, mais qui sont simplement dues à la licence qu'un écrivain s'accorde. quand il raconte une histoire et n'écrit pas une histoire.
Surtout, il y a la fin abrupte de l'histoire au moment même où sa morale est évidente. Toutes ces choses sont des symptômes de la parabole - si évidente et si naturelle, que nous péchons vraiment contre l'intention de l'auteur, et le dessein de l'Esprit qui l'a inspiré, lorsque nous interprétons volontairement le livre comme une véritable histoire.
3. LE BUT DU LIVRE
Le but général de cette parabole est très clair. Ce n'est pas, comme certains l'ont soutenu, pour expliquer pourquoi les jugements de Dieu et les prédictions de ses prophètes n'ont pas toujours été accomplis bien que cela devienne aussi clair d'ailleurs. Le but de la parabole, et il est évident du début à la fin, est d'illustrer la mission de prophétie envers les Gentils, le soin que Dieu prend pour eux et leur sensibilité à sa parole. Plus correctement, il s'agit d'imposer toute cette vérité à un esprit aux préjugés et trois fois réticent.
À qui appartenait cet esprit réticent ? En Israël après l'exil, il y avait de nombreux sentiments différents concernant l'avenir et le grand obstacle que la païence interdisait entre Israël et l'avenir. Il y avait le sentiment d'une justice outrée, avec la conviction intense que le royaume de Jéhovah ne pourrait être établi que par le renversement des royaumes cruels de ce monde. Nous avons vu cette conviction exprimée dans le livre d'Abdias.
Mais la nation, qui lisait et chérissait les visions du Grand Voyant de l'Exil, Ésaïe 40:1 sqq. ne put s'empêcher de produire parmi ses fils des hommes avec des espoirs sur les païens d'un genre très différent, des hommes qui pensaient que la mission d'Israël dans le monde n'était pas une mission de guerre, mais de service dans ces hautes vérités de Dieu et de sa grâce qui avaient été engagée envers elle-même.
Entre les deux parties, il est certain qu'il y eut beaucoup de polémique, et nous la trouvons encore amère au temps de Notre-Seigneur. Et certains critiques pensent que tandis qu'Esther, Abdias et d'autres écrits des siècles après le Retour représentent un côté de cette polémique, qui exigeait le renversement des païens, le Livre de Jonas représente l'autre côté, et dans le vexé et le réticent prophète dépeint des Juifs qui étaient prêts à proclamer la destruction des ennemis d'Israël, et pourtant, comme Jonas, n'étaient pas sans la peur cachée que Dieu déçoit leurs prédictions et dans sa patience laisse la place aux païens pour la repentance.
Leur dogmatisme n'a pas pu résister à l'impression de combien de temps Dieu avait réellement épargné les oppresseurs de son peuple, et l'auteur du livre de Jonas a astucieusement cherché ces joints dans leur armure pour insinuer les points de sa doctrine de la volonté réelle de Dieu pour les nations au-delà de la engagement. C'est ingénieux et plausible. Mais malgré l'habileté avec laquelle il a été soutenu que les détails de l'histoire de Jonas sont adaptés à l'humeur du parti juif qui ne voulait que se venger des païens, il n'est pas du tout nécessaire de supposer que le livre était le produit d'une simple polémique.
Le livre est trop simple et trop grand pour cela. Et donc ceux qui paraissent plus justes conçoivent que l'écrivain avait en vue, non pas un parti juif, mais Israël dans son ensemble dans leur réticence nationale à accomplir leur mission divine envers le monde. Dieu avait déjà dit d'eux : « Qui est aveugle, sinon mon serviteur, ou sourd comme mon messager que j'ai envoyé ? Qui a donné Jacob en butin et Israël aux brigands ? ils ne voulaient pas marcher dans ses voies, et ils n'obéissaient pas non plus à sa loi.
" Ésaïe 42:19 Jonas est le type d'un tel peuple. Comme eux, il fuit le devoir que Dieu lui a imposé. comme eux, sauvé à nouveau pour montrer une fois de plus à son retour une mauvaise volonté de croire que Dieu avait un sort pour les païens, sauf la destruction. Selon cette théorie, alors, la disparition de Jonas dans la mer et le grand poisson, et son éjection ultérieure sur la terre ferme, symbolisent l'exil d'Israël et leur restauration en Palestine.
Pour prouver ce point de vue, il a été souligné que, tandis que les prophètes représentent fréquemment les tyrans païens d'Israël comme la mer ou le monstre marin, l'un d'eux a en fait décrit l'exil de la nation comme son avalement par un monstre, que Dieu force à dernier à dégorger sa vie. Jérémie 51:34 ; Jérémie 51:44 f.
L'illustration complète de ceci sera donnée dans le chapitre sur « Le grand poisson et ce qu'il signifie ». Ici, il est seulement nécessaire de mentionner que la métaphore a été empruntée, non pas, comme beaucoup l'ont prétendu, à quelque mythe grec ou étranger qui, comme celui de Persée et d'Andromède, avait sa scène dans les environs de Joppé, mais d'une mythologie sémitique qui était bien connue des Hébreux, et dont les matériaux étaient employés très fréquemment par d'autres prophètes et poètes de l'Ancien Testament.
Pourquoi, de tous les prophètes, Jonas aurait dû être choisi comme le type d'Israël, est une question difficile mais peut-être pas impossible à répondre. Dans l'histoire, Jonas apparaît seulement comme concerné par la reconquête par Israël de ses terres sur les païens. L'auteur du livre a-t-il dit : je prendrai un tel homme, à qui la tradition n'attribue aucune perspective au-delà des propres territoires d'Israël, car aucun ne pourrait être aussi typique d'Israël, étroit, égoïste et sans amour pour le monde au-delà d'elle-même ? Ou l'auteur connaissait-il une histoire sur un voyage de Jonas à Ninive, ou au moins un discours de Jonas contre la grande ville ? Élie se rend à Sarepta, Élisée porte la parole de Dieu à Damas : n'y a-t-il pas eu, bien que nous l'ignorions, un lien entre Ninive et les travaux du successeur d'Élisée ? Trente ans après l'apparition de Jonas, Amos proclama le jugement de l'Éternel sur les nations étrangères, avec la destruction de leurs capitales ; vers l'an 755, il appliqua clairement, au même titre qu'Israël, la responsabilité morale des païens envers le Dieu de justice.
Jonas, presque le contemporain d'Amos, n'aurait-il pas dénoncé Ninive de la même manière ? Une de ses traditions ne servirait-elle pas de noyau d'histoire autour duquel notre auteur a bâti son allégorie ? Il est possible que Jonas ait proclamé la fin de Ninive ; pourtant, ceux qui sont familiers avec les prophéties d'Amos, d'Osée et, dans sa jeunesse, d'Isaïe, les considéreront comme peu probables. Car pourquoi tous ces prophètes font-ils preuve d'une telle réserve à nommer même l'Assyrie, si Israël avait déjà, par Jonas, établi des relations aussi articulées avec Ninive ? Nous devons donc admettre notre ignorance des raisons qui ont conduit notre auteur à choisir Jonas comme type d'Israël.
Nous ne pouvons que conjecturer que c'est peut-être parce que Jonas était un prophète, que l'histoire n'a identifié qu'avec les intérêts plus étroits d'Israël. Si, au cours des siècles suivants, une tradition s'était élevée du voyage de Jonas à Ninive ou de son discours contre elle, une telle tradition a une probabilité contre elle.
Le professeur Budde a suggéré une origine plus précise du livre que toute autre donnée jusqu'ici. Le deuxième livre des Chroniques fait référence à un "Midrash du Livre des Rois" 2 Chroniques 24:27 pour plus de détails concernant le roi Joash. Un « Midrash » était l'expansion, à des fins doctrinales ou homilétiques, d'un passage de l'Écriture, et prenait très fréquemment la forme, si chère aux Orientaux, de parabole ou d'histoire inventée sur le sujet du texte.
Nous avons des exemples de Midrashim parmi les Apocryphes, dans les Livres de Tobie et de Suzanne et dans la prière de Manassé, le même que celui auquel se réfère probablement le Chroniqueur. 2 Chroniques 33:18 Que le Chroniqueur lui-même ait utilisé le « Midrash du Livre des Rois » comme matériau pour son propre livre est évident d'après la forme de ce dernier et son adaptation des récits historiques du Livre des Rois.
Le Livre de Daniel peut aussi être compté parmi les Midrashim, et Budde propose maintenant d'ajouter à leur nombre le Livre de Jonas. On peut douter que ce critique distingué ait raison de supposer que le livre formait le Midrash à 2 Rois 14:25 ff. (l'auteur étant désireux d'y ajouter à l'expression de la pitié de Jéhovah pour Israël une certaine expression de sa pitié pour les païens), ou qu'elle a été extraite telle quelle, comme preuve de ce que Budde indique son début et sa fin abrupts.
Nous avons vu une autre raison à ce dernier et il est très improbable que les Midrashim, si largement la base du Livre des Chroniques, aient partagé cet esprit d'universalisme qui inspire le Livre de Jonas. Mais nous pouvons bien croire que c'est dans quelque Midrash du Livre des Rois que l'auteur du Livre de Jonas a trouvé la base de la dernière partie de son œuvre immortelle, qui reflète trop clairement les fortunes et la conduite de tout Israël pour avoir été entièrement tiré d'un Mid-rash sur l'histoire du prophète Jonas.
4. L'UTILISATION DU LIVRE PAR NOTRE SEIGNEUR
Nous avons vu, alors, que le Livre de Jonas n'est pas une histoire réelle, mais l'application d'une vérité religieuse profonde plus proche du niveau du Nouveau Testament que toute autre chose dans l'Ancien, et exprimé sous la forme des propres paraboles du Christ. la preuve de ceci ne peut être rendue claire que par l'exposition détaillée du livre. Il y a, cependant, une autre question, qui est pertinente à l'argument. Christ lui-même a utilisé l'histoire de Jonas. Est-ce que Son utilisation de cela implique Son autorité pour l'opinion qu'il s'agit d'une histoire de faits réels ?
Deux passages des évangiles contiennent les paroles de notre Seigneur sur Jonas : Matthieu 12:39 ; Matthieu 12:41 , et Luc 11:29 . « Une génération méchante et adultère cherche un signe, et aucun signe ne lui sera donné, sauf le signe du prophète Jonas.
Les hommes de Ninive se lèveront dans le Jugement avec cette génération et la condamneront, car ils se sont repentis-à la prédication de Jonas, et voici, il y a ici un plus grand que Jonas. Cette génération est une génération mauvaise : elle cherche un signe ; et aucun signe ne lui sera donné, sauf le signe de Jonas. Car comme Jonas était un signe pour les Ninivites, de même le Fils de l'homme le sera pour cette génération."
Ces mots, bien sûr, sont compatibles avec l'opinion selon laquelle le livre de Jonas est un enregistrement de faits réels. La seule question est de savoir s'ils sont également compatibles avec l'opinion selon laquelle le livre de Jonas est une parabole ? Beaucoup disent non ; et ils prétendent que ceux d'entre nous qui ont cette opinion nient, ou du moins ignorent, le témoignage de notre Seigneur ; ou que nous enlevons toute la force du parallèle qu'il a tracé.
C'est une question d'interprétation, pas de foi. Nous ne croyons pas que notre Seigneur ait eu la moindre idée de confirmer ou de ne pas confirmer le caractère historique de l'histoire. Son objectif était purement d'exhortation, et nous pensons que les motifs de cette exhortation sont tout aussi forts lorsque nous avons prouvé que le livre de Jonas était une parabole. Le Christ utilise une illustration : peu importe que cette illustration soit tirée du domaine des faits ou de la poésie.
À maintes reprises, dans leurs discours au peuple, les hommes utilisent des illustrations et des impositions tirées des traditions du passé. Sommes-nous, même lorsque la valeur historique de ces traditions est très ambiguë, une seule pensée à la question de leur caractère historique ? On n'y pense jamais. Il nous suffit que la tradition soit populairement acceptée et familière. Et nous ne pouvons refuser à notre Seigneur ce que nous réclamons pour nous-mêmes.
Même les écrivains conservateurs l'admettent. Dans sa récente Introduction à Jonas, Orelli dit expressément : « Il n'est pas, en effet, prouvé avec une nécessité concluante que, si la résurrection de Jésus était un fait physique, la demeure de Jonas dans le ventre du poisson doit également être tout aussi historique.
Sur la question générale de l'autorité de notre Seigneur en matière de critique, ses propres paroles concernant les questions personnelles peuvent être citées à juste titre : « Homme, qui m'a fait juge ou diviseur sur toi ? Je suis venu non pour juger mais pour sauver. De telles questions que notre Seigneur nous laisse sûrement, et nous devons les décider par notre raison, notre bon sens et notre fidélité à la vérité - de tout ce dont il est lui-même le créateur, et dont nous devrons lui rendre enfin un compte.
Souvenons-nous de cela, et nous les utiliserons avec une liberté et un respect égaux. courage de son propre Esprit.
5. L'UNITÉ DU LIVRE
La question suivante est celle de l'Unité du Livre. Plusieurs tentatives ont été faites pour prouver à partir de divergences, certaines réelles et d'autres prétendues, que le livre est une compilation d'histoires de plusieurs mains différentes. Mais ces essais sont trop artificiels pour avoir obtenu l'adhésion des critiques ; et les quelques différences réelles de récit à partir desquelles ils partent sont dus, comme nous l'avons vu, plutôt à la licence d'un écrivain de parabole qu'à une différence de paternité.
Dans la question de l'Unité du Livre, la Prière ou Psaume du chapitre 2 propose un problème en soi, consistant presque entièrement en des passages parallèles à d'autres dans le Psautier. Outre un certain nombre de phrases religieuses, qui sont trop générales pour que nous puissions dire qu'une prière les a empruntées à une autre, il y a plusieurs répétitions indubitables des Psaumes.
Et pourtant, le Psaume de Jonas a des traits forts qui, à notre connaissance, lui sont originaux. L'horreur du grand abîme n'a été décrite nulle part dans l'Ancien Testament avec une telle puissance ou avec une telle concision. Jusqu'ici donc, le Psaume n'est pas une simple suite de citations, mais une unité vivante. L'auteur du livre lui-même l'a-t-il inséré là où il se trouve ? Contre cela, il a été avancé que le Psaume n'est pas la prière d'un homme dans un poisson, mais de celui qui sur la terre ferme célèbre une délivrance de la noyade, et que si l'auteur du récit lui-même l'avait inséré, il aurait plutôt fait après Jean 2:10 , qui enregistre la fuite du prophète du poisson.
Et une théorie habituelle de l'origine du Psaume est qu'un éditeur ultérieur, ayant trouvé le Psaume tout fait et dans une collection où il a peut-être été attribué à Jonas, l'a inséré après Jean 2:2 , qui enregistre que Jonas a prié de le ventre du poisson, et l'y inséra d'autant plus facilement, qu'il semblait juste qu'un livre qui avait trouvé sa place parmi les douze prophètes contribuât, comme tous les autres, à quelque discours actuel du prophète dont il portait le nom.
Ceci, cependant, n'est pas probable. Que l'auteur original ait trouvé le Psaume prêt à sa main ou l'ait fait, il y a beaucoup à dire pour l'opinion des critiques antérieurs, qu'il l'a lui-même inséré, et exactement là où il se trouve maintenant. Car, du point de vue de l'écrivain, Jonas était déjà sauvé, lorsqu'il fut enlevé par le poisson sauvé de l'abîme dans lequel il avait été jeté par les marins, et dont le Psaume décrit si vivement les dangers.
Si impossible qu'il nous soit de concevoir la compilation d'un Psaume (même plein de citations) par un homme à la place de Jonas, elle concordait avec le point de vue d'un écrivain qui venait d'affirmer que le poisson était expressément "désigné par Jéhovah , afin de sauver de la mer son serviteur pénitent. Affirmer que le Psaume est une intrusion est donc non seulement inutile, mais cela trahit l'incapacité d'apprécier le point de vue de l'écrivain.
Étant donné le poisson et le but divin du poisson, le Psaume est intelligible et apparaît à sa place. Il était en effet plus raisonnable de soutenir que le poisson lui-même est une insertion. D'ailleurs, comme nous le verrons, l'esprit du Psaume est national ; conformément à la vérité qui sous-tend le livre, c'est un Psaume d'Israël dans son ensemble.
Si cela est correct, nous avons le livre de Jonas tel qu'il est sorti des mains de son auteur. Le texte est en très bon état, en raison de la facilité du récit et de sa date tardive. La version grecque présente la proportion habituelle d'erreurs d'écriture et de traductions erronées, d'omissions et d'amplifications, avec quelques variantes de lecture Jean 3:4 ; Jean 3:8 et d'autres changements qui seront notés dans les versets eux-mêmes.