Apocalipsis 10:11

λέγ. μοι, una forma oblicua y reverencial de describir el impulso divino, debido al idioma arameo y común en el hebreo bíblico posterior ( cf. Dalman, i., viii. 11). La serie de oráculos, así elaboradamente inaugurada, se preocupa cada vez más (“otra vez”, en vista de Apocalipsis 4:4 , Apocalipsis 7:4 ; Apocalipsis 7:9 ; Apocalipsis 8:13 ; Apocalipsis 9:6 ; Apocalipsis 9:16 f .

) con aquellos movimientos internacionales (“reyes” = φυλαί, o los de Apocalipsis 17:10 ; Apocalipsis 17:12 ) que un profeta relaciona con el curso del reino divino. En rigor, la revelación asimilada en Apocalipsis 10:10-11 se abre en 12.

, pero el pasaje intermedio está vinculado a ambos (ver más abajo). La primera parte de este pasaje ( Apocalipsis 11:1-13 ) evidentemente forma parte del βιβλαρίδιον ( cf. Introd. § 2). Sus contenidos enigmáticos, interrumpiendo las visiones de trompeta con aristas que no encajan en el contexto ni en el resto del Apocalipsis, apuntan a la incorporación de una fuente especial y dispar.

Cualquier análisis es más o menos hipotético, pero evidentemente el escritor no se mueve con absoluta libertad. Tiene a la vista su propio fin, pero lo alcanza, aquí como en otras partes ( cf. Apocalipsis 7:1 s.) por medio de peldaños que originalmente se encontraban en diferentes entornos. Esto es ampliamente reconocido por críticos y editores, quienes comúnmente toman 1 2 y 3 13 como oráculos separados.

De hecho, cada uno podría ser el torso de una fuente más grande. Pero, a pesar de las diferentes descripciones de Jerusalén, la hipótesis de su unidad original tiene mucho a su favor. ¿Cómo podría conservarse un trozo de papiro tan diminuto como el necesario para 1, 2? Aparte de que Apocalipsis 10:3 va con Apocalipsis 10:2 (la misión profética como contraparte del castigo), los dos períodos son similares, la extraña construcción δίδωμι ocurre en ambos (aquí solo en Apoc.

), y la inversión de objeto y verbo es común a ambos ( Apocalipsis 10:2 ; Apocalipsis 10:5-6 ; Apocalipsis 10:9-10 ).

Descubrir un oráculo de los zelotes en 1, 2 (Wellhausen, Bousset, Baljon, J. Weiss) es precario, porque incluso si pudiéramos suponer que estos ciudadanos apasionados se tomaron el tiempo para escribir oráculos, no tenían el monopolio de la creencia en el inviolabilidad del templo. Esta última creencia entra en conflicto con Marco 13:1-2 ( Hechos 6:14 ); pero, aunque esto hace extremadamente improbable que el pasaje haya sido adoptado, o al menos compuesto, por uno de los Doce, no necesariamente refuta el origen cristiano judío de la guarda.

El patriotismo debe haber influido a menudo en la esperanza, incluso frente a la logia autorizada. Aún así, un origen judío es más probable (desde Vischer y Sabatier hasta Baljon, Forbes, von Soden, Wellhausen y J. Weiss), en cuyo caso 8 c (ὅπου… ἐσταυρώθη), con posiblemente 9 a y 12 b , debe ser Toques cristianizantes del editor. Como 8c es el único lugar en el Apocalipsis donde se designa así a Jesús (contraste 4), y como el αἱ... ἑστῶτες sin ejemplo aparece en 4, el editor puede estar usando una traducción anterior del fly-leat.

De lo contrario, los rastros repetidos del lenguaje hebraísta sugieren que lo tradujo de un original arameo o hebreo (especialmente Weyland, Briggs y Bruston) que era un oráculo judío (o cristiano judío), compuesto hacia el final del asedio en el año 70 d.C. entre mayo y agosto ( cf. Joseph. Bell , ver 12, 3) por un profeta que anticipó ( cf. SC , 219, 220) que el templo y un núcleo de los temerosos de Dios se mantendrían inviolados durante los últimos tiempos de los gentiles , al final del cual el anticristo o el pseudo-mesías se reafirmaría blasfemamente en el templo (de ahí su conservación, 1, 2), según un ciclo de tradición ( 2 Tesalonicenses 2:3 , etc.

, cf. AC 160 f.), después de asesinar a los dos heraldos del mesías. Los motivos y la carrera posterior de la bestia se omiten, si no en la fuente, al menos en el editor. Retoma el tema después ( cf. Apocalipsis 13:6 ), cuando el monstruo escatológico es especialmente identificado con el poder imperial.

Aquí su principal preocupación es el destino de los dos testigos. Probablemente fue esta característica del oráculo la que lo llevó principalmente a adoptarlo y adaptarlo, mostrando cómo la bestia o el anticristo fue frustrado en su ataque a los precursores del mesías, tal como (en 12) el dragón es frustrado en su ataque a mesías mismo. Los demás detalles se dejan en pie; en su contexto actual tienen mucho del mismo interés pictórico y dramático que las minucias de las parábolas, y tal vez sea dudoso que el editor les vincule algún significado simbólico o alegórico, aunque tal puede adjuntarse fácilmente en una variedad de formas, e .

gramo. , a la lengua de 1, 2 a la luz de Granero. IV. 11, Ig. Magn. anuncio 7, etc. (así Weiss, Simcox, Swete y otros). Incluso los dos testigos no deben identificarse con ninguna figura histórica de la vida contemporánea, y mucho menos tomarse como aspectos alegóricos o tipificadores del testimonio de la iglesia. “La visión… tiene la naturaleza de una fotografía superpuesta que muestra las huellas de muchos pasados” (Abbott).

La tradición judía original que se encuentra detrás de la fuente esperaba solo a Elías, quien debería predicar el arrepentimiento al mundo pagano, pero ocasionalmente se le proporcionó un compañero en Moisés (sobre la base de Deuteronomio 18:15 ; cf. Malaquías 4:4-5 , la historia de la transfiguración, y posiblemente los dos santos radiantes de Apoc.

Mascota. 6 s.). El único otro rival serio es Enoc, una gran figura en la tradición escatológica judía y cristiana primitiva (para el curioso Sir 44:16, cf. E. Bi. 1295). De hecho, la tradición posterior, pensando principalmente en Elías y Enoc (Gfrörer ii. 261 f.; AC 203, 211), a quienes el anticristo mata en ira por su testimonio en su contra, y a quienes Dios (o Miguel y Gabriel) resucita, sugiere un bastante ciclo apropiado de creencia que puede reproducir la expectativa judía anterior de la cual se han extraído los materiales de este oráculo fragmentario.

El carácter único de esta expectativa está ilustrado, no tanto por Anu y Nudimmut, los predecesores de Marduk en la lucha contra Tiamât, como por la creencia zoroastriana de que el triunfo temporal del espíritu maligno sería seguido por la aparición de dos reformadores o profetas, Hushêdar y Hushêdaarmâh ( SBE xxiii. 195; cf. Hübschmann, 227), quienes actuarían cada uno durante un milenio en la tierra como precursores y heraldos de su Señor, el mesías persa.

Esta creencia es mucho más antigua que las fuentes en las que aparece y, como varios otros rasgos zoroastrianos, puede haberse fusionado con la expectativa judía en cuestión, aunque los heraldos zoroastrianos no aparecen simultáneamente ( cf. Encycl. Relig. and Ethics , i ). . 207). Aquí, en todo caso, la aparición de los dos testigos anónimos y misteriosos precede al estallido final del mal ( Apocalipsis 11:7 ; Apocalipsis 11:12 f.

) y la manifestación del mesías ( Apocalipsis 11:15 ss., Apocalipsis 14:14 .), idea para la que no se encuentra un fundamento exacto en la escatología estrictamente judía de la época. Puede haber crecido bajo la influencia de este rasgo afín en la provincia contigua de la creencia zoroastriana, a menos que la duplicación de los testigos se deba simplemente a la influencia secundaria del rasgo de Zacarías (en Apocalipsis 10:4 ).

Wellhausen argumenta del singular πτῶμα ( Apocalipsis 10:8-9 ) que los dos testigos eran una duplicación del único testigo original, es decir , Elías; pero el singular es colectivo, y no hay rastro de ninguna fusión con Jonah.