Daniel 9:1-27
Comentário Bíblico do Púlpito
EXPOSIÇÃO
As setenta semanas. Este é o capítulo de Daniel que ocasionou mais controvérsia. Foi apelado por Tertuliano e pelos primeiros Padres como uma demonstração da correção das reivindicações de nosso Senhor ao Messias. É agora recebido por comentaristas críticos que ao nosso Senhor esta profecia não pode se referir. Muitos tratados foram escritos nas "setenta semanas" de Daniel, e nenhum deles esclareceu completamente as dificuldades; de fato, pode-se duvidar se todos juntos iluminaram muito o assunto.
No primeiro ano de Dario, filho de Assuero, da semente dos medos, que foi feito rei sobre o reino dos caldeus; no primeiro ano de seu reinado, eu Daniel entendi pelos livros o número dos anos, dos quais a palavra do Senhor mesmo para Jeremias, o profeta, que ele completaria setenta anos nas desolações de Jerusalém. A versão da Septuaginta parte do pressuposto de que os críticos estão certos em acreditar que o autor de Daniel imaginou um império mediano entre os babilônios e os persas.
"(1) No primeiro ano de Dario, filho de Xerxes, da semente dos medos que", isto é, os medos - o LXX. parece ter lido malkoo em vez de homlak - "reinou sobre o reino dos caldeus.
(2) No primeiro ano de seu reinado, eu Daniel compreendi pelos livros o número de anos em que a ordenança (πρόσταγμα) sobre a terra foi (revelada) a Jeremias, o profeta, para cumprir setenta anos para o cumprimento da reprovação de Jerusalém."
Theodotion está mais próximo do massorético, só que ele parece não ter lido o hophal do "reinado", mas o kal. Além disso, Theodotion omite a segunda declaração do ano de Dario, com a qual, ambas na LXX. e no massorético, o segundo verso começa. Temos em Tertuliano alguns versículos deste capítulo na Antiga Versão Latina, chamada às vezes de Vetus. Ele coincide exatamente com nenhuma das versões gregas, nem com o massorético, mas está em um relacionamento mais próximo com a Theodotion. A Peshitta no primeiro concorda principalmente com o texto massorético, mas apresenta o segundo verso assim: "No primeiro ano de seu reinado, Daniel compreendeu no livro o número de anos; vi qual era a ordenança do número. que Jeremias, o profeta, havia dito sobre a conclusão da desolação de Jerusalém - setenta anos. "Theodotion, o Vetus, a Peshitta e também Jerome, negligenciam o fato de que הָמְלַד (hom'lak) é hophal e traduz como se a palavra eram kal. Essa negligência se deve à dificuldade de entender a posição semi-satrapial ocupada por Gobryas. Ele tinha poderes reais para nomear satraps nas divisões da província da Babilônia. Provavelmente, além disso, poderia cumprir certas funções sagradas que normalmente apenas um rei poderia cumprir. Este é o único caso em que ocorre o hophal desse verbo. Tal uso único de um verbo deve implicar circunstâncias únicas; tais circunstâncias únicas existiam na posição de Gobryas na Babilônia. Somente um contemporâneo teria indicado esse singular estado de coisas pelo uso de uma parte fora do caminho de um verbo sem maiores explicações. É singular que os críticos não dêem o significado óbvio às indicações persistentes que o autor deste livro dá, que ele considera Darius, não como um soberano independente, mas como de alguma forma um vassalo de um poder superior, sobre quem ele é. dependente. Da semente dos medos. Essa afirmação implica naturalmente que, embora Dario fosse descendente de medianos, ele foi naturalizado em uma raça de éter. No primeiro ano de seu reinado. Esta frase tem a aparência de representar o início original da narrativa. Provavelmente, havia originalmente duas recensões dessa narrativa, uma delas começando com o primeiro verso, a outra com algumas modificações do segundo verso, que foram ainda mais modificadas até alcançar sua forma atual. O ano indicado corresponde a b. c. 538, o ano da captura de Babilônia, portanto, sessenta e oito anos a partir do momento em que Daniel foi levado em cativeiro. O período, então, predito por Jeremias, durante o qual os judeus seriam cativos e Jerusalém desolada, estava chegando ao fim. De acordo com a suposição crítica, de que essa data deve ser contada a partir do cativeiro de Joaquim, ainda havia dez anos para ser executada, e se ela contasse com a captura de Jerusalém durante o reinado de Zedequias, havia vinte anos. Existe uma certa adequação dramática, se não mais, em Daniel, estudando as profecias de Jeremias, com sempre crescente ansiedade à medida que o tempo se aproximava, quando Deus havia prometido libertação. Eu Daniel entendi por livros. A escola crítica assumiu que esta frase "livros" se aplica e deve se aplicar ao cânone; portanto, conclui-se que este livro foi escrito após a formação do cânone e, portanto, muito tarde. Infelizmente para a suposição apresentada, aephareem não é de forma alguma invariavelmente usada coletivamente para os livros da Bíblia, mas K'thubim, e. g. Talmud Babli Shabbath (Mishna), p. 115a, também foi usado. Muitos dos casos em que o sephareem aparece, são usados distributivamente, não coletivamente; e g. Talmud Babli Megillah (Mishna), p. 8b. Pelo fato de a mesma palavra ter sido usada para a terceira divisão do cânone e para os livros do cânone como um todo, era provável que houvesse uma dificuldade e, portanto, confusão. Traços disso encontramos no prólogo da versão grega de Eclesiástico. Assim, na primeira frase, o tradutor fala de "a Lei, os Profetas e os outros (τῶν ἄλλων)", como se τῶν βιβλίων fosse mentalmente suprido antes de νόμου. Enquanto sepher é usado para qualquer livro individual das Escrituras, e sephareem usado para um grupo desses livros, como os Livros de Moisés, não é usado para a Bíblia como um todo, assim como em inglês nunca chamamos a Bíblia de "livros" , "mas não é raro" as Escrituras; "por outro lado, falamos dos" Livros de Moisés ", nunca das" Escrituras de Moisés ". Se sephareem não significa o cânon, o que significa? Sabemos de Jeremias 29:1 que Jeremias enviou aos exilados uma "carta", e nessa carta (versículo 10) é dito: "Pois assim diz o Senhor: Depois de setenta anos cumpridos para Babilônia, eu o visitarei e cumprirei minha boa palavra em sua direção, fazendo com que você volte a este lugar. "É verdade que esta carta é chamada sepher em Jeremias, mas em 2 Reis 19:14 e Isaías 37:14 separamos o plural, usado para uma única letra. Isso é comprovado pelo fato de que em Isaías todos os sufixos referentes a ele são singulares; nos reis, um está no plural por atração, mas o outro é singular como em Isaías. A tradução correta da passagem, então, é: "Eu Daniel compreendi pela letra o número de anos, dos quais a palavra do Senhor veio a Jeremias, o profeta." É claro que a referência neste versículo é a carta de Jeremias. , pois temos o uso de יחוה, Jahve (Jeová), que fora deste capítulo não aparece neste livro; temos neste verso מַלִּאת, que temos em Jeremias 29:10; é vocalizado como piel infinitivo em Daniel e kal infinitivo em Jeremias, mas provavelmente há algum erro em Daniel. Outra peculiaridade que liga essa passagem à "letra" de Jeremias é a forma que o nome do profeta assume. No restante de sua profecia, é geralmente chamado יִרְמְיָהוּ (Yir'myahoo); na seção em que a 'carta faz parte, como neste versículo em Daniel, ele é chamado יִרְמְיָה (Yir'myah). É claro que Daniel tinha em mente a "carta" de Jeremias; portanto, é exagero imaginar que ele reivindica familiaridade com todos os livros do cânon hebraico, a fim de conhecer o conteúdo de uma carta. Mesmo um falsário do tipo mais ignorante dificilmente deixaria de evitar os erros atribuídos ao autor de Daniel pelos críticos. Como os críticos harmonizam a explicação deste versículo com a teoria de que o cânon encerrou em b. c. 105, enquanto Daniel foi escrito no ano b. c. 1687 Seria tão impossível para um autor falar do cânon em termos que o denotam longo prazo, sessenta anos antes de ser realmente coletado, quanto quatrocentos anos. O impossível não tem graus. Que ele cumprisse setenta anos. Esses setenta anos completariam o período de desolação para Jerusalém. Deve-se notar que a palavra traduzida aqui "realizar" ocorre na carta de Jeremias em relação a esse período (Jeremias 29:10). A palavra para "desolações" é conectada por Furst com "seca"; também está relacionada à palavra "uma espada". A data em que a visão relatada no capítulo foi dada foi, como vimos, logo após a queda da Babilônia. O período estabelecido por Deus, se datarmos do próprio cativeiro de Daniel, estava rapidamente chegando à sua conclusão. Até o momento, Cyrus não havia dado sinal de que estava prestes a tratar os judeus de maneira diferente das outras nações. O rei de Ansan havia se declarado - seja por fé ou política que não podemos dizer - um fervoroso adorador de Merodach e dos outros deuses da Babilônia: ele não estaria propenso a seguir a política dos reis da Babilônia, cujo sucessor ele alegou ser ? Ele certamente ordenara o retorno às várias cidades das imagens daqueles deuses que haviam sido trazidos à Babilônia por Nabunahid, mas não havia nenhuma palavra sobre o retorno dos cativos de Sião. Jeová seria fiel à sua promessa ou não? Como crentes em todas as épocas, Daniel se refugia em oração.
E levantei meu rosto para o Senhor Deus, em busca de oração e súplicas, com jejum, pano de saco e cinzas. A versão da Septuaginta aqui é slavishly close; torna אֶתְּנָא (‛ettena) de acordo com seu significado mais comum, ἔδωακ, e a frase idiomática" buscar oração e súplica "é traduzida como εὑρεῖν προσευχήν. A verdadeira tradução é, como observa o professor Bevan, "pôr em oração". Theodotion é quase tão servil; somente ele omite "cinzas" e tem "jejum". A Peshitta está próxima, mas não segue a mudança de construção na última cláusula. Jerônimo parece ter lido "meu Deus". A cessação da adoração no templo, com seus sacrifícios, era naturalmente adequada para trazer a oração como um modo de adoração a um destaque que antes era ruim. No entanto, encontramos orações feitas enquanto o primeiro templo ainda estava de pé, como a oração de Ezequias (2 Reis 19:15), de Josafá (2 Crônicas 20:6). A comparação é mais natural com as orações de Esdras e Neemias, pois o assunto de sua súplica é semelhante ao da oração diante de nós.
E orei ao Senhor meu Deus, e fiz minha confissão, e criada, ó Senhor, o grande e terrível Deus, guardando a aliança e a misericórdia para com aqueles que o amam e para aqueles que guardam seus mandamentos. As versões não exigem observação. A primeira cláusula é uma repetição do final do versículo anterior, e pode, portanto, ser a indicação de que houve duas recensões; ao mesmo tempo, o estilo oriental permite maior repetição e redundância do que nos países ocidentais seria permitido. Há uma referência aqui a Deuteronômio 7:9, da qual a última cláusula é citada literalmente. Também é citado com a mesma exatidão em Neemias 1:5. O capítulo em Deuteronômio exibe o amor de Deus por Israel e, portanto, como esse amor é seu apelo, Daniel o apela. Observamos a evidência de um conhecimento cuidadoso das Escrituras anteriores.
Pecamos, cometemos iniqüidade, procedemos impiamente e nos rebelamos, mesmo nos afastando dos teus preceitos e dos teus juízos. Embora de outro modo fechado, nenhuma das versões gregas mantém a mudança de construção antes da última cláusula, que é exibida nas versões em inglês. A Peshitta falha dessa maneira, mas usa particípios por toda parte. Este verso tem uma forte semelhança com Neemias 1:6, Neemias 1:7, mas em Neemias há mais elaboração e todos os sinais de um desenvolvimento posterior. Há um clímax aqui, do pecado simples à rebelião; ao mesmo tempo, esse amontoado de termos quase sinônimos é mais litúrgico do que literário; essas palavras podem ter sido usadas no serviço da sinagoga na Babilônia.
Também não ouvimos os teus servos, os profetas, que falaram em teu nome aos nossos reis, nossos príncipes e pais de remos, e a todo o povo da terra. A Septuaginta, apesar de concordar principalmente com os massoréticos, se traduz "para todas as pessoas da terra" como "para todas as nações da terra". Theodotion é mais preciso, mas a Peshitta mantém a ambiguidade. Daniel continua sua confissão de pecado. Não apenas eles não guardam os mandamentos de Deus, mas quando Deus enviou profetas, homens de seus irmãos, para falar com eles com voz humana, eles não deram ouvidos. A designação dos habitantes comuns, do povo comum, como עַם־הָאָרֶץ (‛am ha‛aretz) é um uso que se tornou mais pronunciado nos dias posteriores, quando todos os que não eram educados como rabinos eram chamados‛ am ha‛aretz. A semelhança é impressionante entre esta passagem e Neemias 9:30. É, talvez, impossível estabelecer-se com bases meramente críticas, que é a forma mais primitiva. Há muita coisa nas duas passagens que sugeriria uma terceira forma, a fonte independente de ambas. Não é improvável que a fonte tenha sido alguma oração litúrgica. Quanto menor, a passagem diante de nós pode estar mais próxima dessa fonte original.
Ó Senhor, a justiça pertence a ti, mas a nós confusão de rostos, como neste dia; aos homens de Judá, e aos habitantes de Jerusalém, e a todo o Israel que está perto e que está longe, através de todos os países para onde os levaste. por causa da transgressão que transgrediram contra ti. Ó Senhor, a nós pertence confusão de rosto, a nossos reis, a nossos príncipes e a nossos pais, porque pecamos contra ti. As versões são todas muito próximas ao texto massorético. A variação mais importante é a repetição de Theodotion da primeira cláusula de Daniel 9:7 no início de Daniel 9:8. Nenhuma das versões em inglês destaca o contraste no hebraico da segunda cláusula de Daniel 9:7; é "homem", não "homens" de Judá. Esse contraste é observado por Theodotion e Jerome, mas não pelo LXX. ou a Peshitta. Esses dois versículos têm uma forte semelhança com Bar. 1:15, 16: "E direis: A nosso Deus pertence a justiça, mas a nós a confusão de rostos, como aconteceu hoje ao homem de Judá, aos habitantes de Jerusalém e aos nossos reis. , e aos nossos príncipes, e aos nossos sacerdotes, e aos nossos profetas, e a nossos pais. " Esta confissão é introduzida no texto de Baruch como uma citação. Os cativos no rio Lud enviam dinheiro a Jerusalém para ofertas e sacrifícios, e com o dinheiro enviam certos conselhos. Como as circunstâncias em que a versão de Baruch pretende ser escrita não se adequam tão naturalmente às palavras usadas, podemos, pensamos, não ter dificuldade em reconhecer que não é a recensão primitiva. As palavras têm a aparência de uma oração litúrgica. A relação entre a presente passagem e Jeremias é estreita; "confusão de rosto" ocorre em Jeremias 7:19, bem como em Esdras 9:7. O caso mais marcante é a colocação, "homem de Judá, e inababitantes de Jerusalém". Esta frase é frequente em Jeremias; por exemplo, Jeremias 4:4; Jeremias 11:2; Jeremias 17:25. Há também uma semelhança com Ezequiel na frase "a transgressão que transgrediram contra ti"; por exemplo. Ezequiel 15:8; Ezequiel 20:27. A linguagem, portanto, está em estrita adequação dramática para quem acaba de estudar os profetas do Cativeiro. Aos nossos reis, aos nossos príncipes. Isso não pôde ser usado naturalmente após a data de Daniel. Para quem se lembrava de reis e príncipes em Judá e Jerusalém, essa linguagem é natural. Na era de Epifanes, seria absurdo e sem sentido. A frase é usada na oração litúrgica em Neemias, porque há uma narrativa da história do povo. Quando comparamos o Saltério de Salomão, encontramos o único rei de Israel é Deus: ainda Alexandre Jannseus, que não estava morto há muito tempo quando esse Saltério foi escrito, havia assumido a coroa; e seus filhos haviam competido pela posse.
Ao Senhor nosso Deus pertencem misericórdias e perdões, embora tenhamos nos rebelado contra ele; nem obedecemos à voz do Senhor nosso Deus, para andar nas suas leis, que ele nos apresentou por seus servos, os profetas. A Septuaginta apresenta a última cláusula: "A Lei que tu dás diante de Moisés, e nós, por teus servos, os profetas". Há uma mudança aqui que tem a aparência de marcar uma interpolação. A oração cessa e uma narrativa explicativa começa. No conteúdo, assemelha-se à passagem paralela em Bar. 1; mas é muito mais breve e, portanto, é mais provável que seja o mais velho. "Perdão" ocorre apenas aqui e Neemias 9:17 em uma oração que, de outra forma, parece emprestada daquela diante de nós.
Sim, todo o Israel transgrediu a tua lei. mesmo partindo, para que não obedeçam à tua voz; portanto, a maldição é derramada sobre nós e o juramento que está escrito na lei de Moisés, servo de Deus, porque pecamos contra ele. As versões não apresentam pontos dignos de consideração especial. A oração é retomada durante a maior parte deste versículo. A referência aqui é Levítico 26:14 e Deuteronômio 28:15, sendo a probabilidade mais favorável a este último, a partir da referência ao "juramento". A última cláusula é um lapso novamente no estilo narrativo. Na passagem paralela em Baruch, é narrativa por toda parte. Essa cláusula pode facilmente ter sido um glossário adicionado por um escriba e inserido no texto por um copista. No entanto, pode haver simplesmente um erro no sufixo pré-nominal.
E ele confirmou as suas palavras, que falou contra nós. e contra os nossos juízes que nos julgavam, trazendo sobre nós um grande mal; porque debaixo de todo o céu não se fez como se fez em Jerusalém. O LXX. difere um pouco ", e ele confirmou contra nós (ἔστησεν ἡμῖν) suas palavras (προστάγματα), como ele falou contra nós e contra nossos juízes, grandes males que você nos julgou (ἔκρινας ἡμῖν), para nos trazer. " O resto está muito de acordo com o Massoretic. É claro que no texto anterior ao LXX. tradutor, a palavra era shephaṭtanoo em vez de shephaṭoonoo, ou seja, ת (tau) em vez de ו (vav). Essas cartas em scripts anteriores eram passíveis de confusão. O significado atribuído a shaphat nesta leitura é incomum; mas isso é mais a favor de ser a verdadeira leitura; e o retorno à segunda pessoa, embora estranho, também tem peso. Theodotion e a Peshitta não pedem comentários. O uso da palavra "juízes" para governantes geralmente deve ser observado. Se fizermos a leitura massorética, pode haver uma reminiscência de 2 Reis 23:22. Entre os cartagineses, os principais magistrados ostentavam o título, equivalente a comerciantes. Sob todo o céu não foi feito como o banho em Jerusalém. Essa linguagem deve ser considerada em qualquer caso como o exagero da dor; mas teria algo como uma justificativa duas vezes na história de Jerusalém, e apenas duas - após a captura de Jerusalém por Nabucodonosor, e após sua captura por Tito. Ninguém sustentou que a origem de Daniel está tão atrasada quanto o último evento; por isso somos jogados de volta ao primeiro. Com o fato diante dele de que os templos foram saqueados em todos os lugares, profanados e as cidades saqueadas, o escritor não poderia ter considerado o caso de Jerusalém e seu templo, nos dias de Epifanes, como único sob todo o céu. Após a captura de Jerusalém por. Nabucodonosor, o templo foi deixado em rum e a cidade deserta. Essa medida, até onde sabemos, não foi realizada por Nabucodonosor em nenhuma outra cidade. Apenas raramente os monarcas ninivitas se vingavam tão terrivelmente de assuntos rebeldes.
Como está escrito na Lei de Moisés, todo esse mal veio sobre nós; contudo, não fizemos nossa oração diante do Senhor nosso Deus, para que pudéssemos nos desviar das nossas iniqüidades e entender a tua verdade. O LXX. processa "leis", διαθήκη, "convênio", que é aplicado à "Lei" (Hebreus 9:20, citando Êxodo 24:8; Deuteronômio 29:1). Theodotion concorda principalmente com o texto massorético. A Peshitta difere apenas em juntar a primeira cláusula do próximo versículo a isso. Ewald faz o sufixo pré-nominal no final do versículo terceira pessoa, não segunda. O próprio constrangimento da construção é uma evidência a favor da leitura recebida: "Como está escrito na Lei de Moisés". As passagens mencionadas são aquelas indicadas anteriormente (Levítico 26:1; Deuteronômio 28:1). Todo esse mal veio sobre nós - as maldições mencionadas ali. No entanto, não fizemos nossa oração diante do Senhor, nosso Deus; literalmente, suplique o rosto. O rosto sendo o sinal de favor, "não implorou o favor do Senhor" seria realmente o que se entende; portanto, não exatamente como Ewald afirma, "apaziguou não Jahve". Entenda a sua verdade. Hitzig pensa aqui que a referência é à fidelidade de Deus, seja em promessas ou em ameaças. Keil se opõe a isso, argumentando que baamitheka com a preposição בֵ não pode significar "fidelidade", mas "verdade". Isto é um erro; a preposição pode alterar o significado do verbo a seguir, mas não o do substantivo que ele governa. A verdade é que a palavra aqui é estendida ao seu significado mais completo, "realidade suprema de Deus". Deus sendo Deus implica necessariamente que toda palavra que ele pronuncia de promessa ou ameaça é verdadeira; veracidade e fidelidade estão igualmente envolvidas em Jeová ser Deus. Ao mesmo tempo, pela conexão, é o mal - os julgamentos - que ele havia ameaçado em grande parte na maior parte da mente do profeta.
Por isso, o Senhor vigiou o mal e o trouxe sobre nós; porque o Senhor nosso Deus é justo em todas as suas obras que ele faz; porque não ouvimos a sua voz. As versões gregas concordam com isso, exceto que o LXX. tem "Senhor Deus" tanto no primeiro como no segundo caso. A Peshitta, quando se lembra da divisão diferente dos versos, também é idêntica. Há uma semelhança óbvia aqui com Jeremias 44:27, "Eis que estou vigiando você pelo mal, e não pelo bem." O verbo shaqad é um tanto raro, ocorrendo apenas doze vezes nas Escrituras, e cinco vezes em Jeremias. Nem sempre é uma observação do mal; em Jeremias 31:28 os dois significados são contrastados. Em seguida, segue-se um reconhecimento da justiça de Deus ao lidar com eles Bar. 2: 9 é realmente uma versão deste versículo; o hebraico original seria quase idêntico. Existem poucas indicações de que, se esse versículo fosse o único, permitiria decidir qual é o mais primitivo.
E agora, ó Senhor nosso Deus, que tirou o teu povo da terra do Egito com mão poderosa, e te reconheceu como neste dia; nós pecamos, fizemos pecaminosamente. As versões estão de acordo com o texto massorético. Este versículo também tem muitas semelhanças com Jeremias 32:20, Jeremias 32:21. Trouxe o teu povo para fora da terra do Egito com mão poderosa Em Jeremias, temos: "Trouxe o teu povo Israel com sinais e com maravilhas e com mão forte". Em Jeremias é mais cheio, em Daniel temos apenas uma referência condensada. Você se tornou conhecido, como neste dia. Esta é uma citação exata de Jeremias. A exatidão é obscurecida em nossa Versão Autorizada, na qual Jeremias 32:20 é dada)) "," te fez um nome, como neste dia: "as palavras traduzidas" você um nome "em Jeremias é exatamente o mesmo que o descrito acima" ganhou fama ". A última cláusula é muito uma repetição da abertura do versículo 5, "pecamos", errou o alvo; "fizemos perversamente", violentamente violado.
Ó Senhor, de acordo com toda a tua justiça, peço-te que a tua ira e a tua fúria se desviem da tua cidade Jerusalém, monte santo e santo; porque pelos nossos pecados e pelas iniqüidades de nossos pais, Jerusalém e teu povo se tornaram uma censura a todos os que nos cercam. A tradução da Septuaginta aqui está em íntimo acordo com o Massoretic. O único ponto a ser observado em relação a Theodotion é que ele atribui o significado tardio e, neste caso, inaplicável à "justiça" de ἐλεημόσυνη, "ação de esmola". A Peshitta, imaginando uma certa falta de perfeição na última cláusula, inserida depois que "Jerusalém" "está espalhada por todas as terras". O apelo é feito à justiça de Deus, porque agora os setenta anos estavam chegando ao fim, e a justiça de Deus estava envolvida no tempo que não era excedido. "'Justiça' aqui significa o tratamento justo (wohlverhalten) de Deus ao seu povo em referência ao cumprimento de suas promessas" (Behrmann). "Justiça" é realmente justiça, no plural, sendo a referência às muitas provas que Deus deu no passado de sua benevolência (Keil). "Tua cidade Jerusalém, teu santo monte", forma outro argumento: "O monte da tua santidade" (Salmos 2:6). Uma censura a todos os que nos cercam. Há uma semelhança impressionante aqui com Jeremias: repetidamente em suas profecias os judeus são ameaçados de que se tornem uma censura (herpa). Especialmente há uma semelhança aqui com Jeremias 29:18, a letra de Jeremias, à qual é feita referência no início do capítulo. Toda esta oração está saturada de frases emprestadas de Jeremias. O livro apócrifo de Baruque, que se expandiu na oração dura, também foi extraído de Jeremias.
Agora, portanto, ó nosso Deus, ouça a oração de teu servo e suas súplicas, e faça brilhar o seu rosto no teu santuário que está desolado, por amor do Senhor. A Septuaginta difere aqui: "Agora ouça, ó Senhor, à oração de teu servo, e às minhas súplicas; por amor de teu servo, levante seu semblante sobre o seu monte santo que está desolado, ó Senhor". A omissão do vav em taḥenoonayiv ocasionaria o LXX. renderização, "minhas súplicas". Eles leram antes, עבדךָ. Certamente, a tradução da Septuaginta dá mais sentido do que a mudança violenta para a terceira pessoa a partir da segunda. Keil escaparia da dificuldade ao traduzir "porque tu és o Senhor" - uma tradução que é independente da gramática hebraica. A conjunção não seria naturalmente lema‛an (לְמַעַן), mas possivelmente eqeb asher (עֶקֶב אֲשֶׁר). Além disso, o nome da aliança certamente teria sido usado nessa conexão e necessariamente teria sido seguido por "tu". Tal como está, afirma realmente que as desolações são por conta do Senhor - uma afirmação que não seria pertinente ao teor da oração. A leitura do LXX. é assim melhor aqui. Theodotion está mais próximo do texto massorético, mas em vez de "Ó nosso Deus", lê-se "Ó Senhor nosso Deus" e evita a mudança de pessoa na última cláusula, lendo אדני como um vocativo e inserindo σου. A Peshitta tem "nossa súplica" e evita a mudança desagradável de pessoa lendo "pelo bem do teu nome". Jerome fornece uma representação bastante precisa do massorético. somente na última cláusula ele omite "Senhor" e processa o temet ipsum. A influência do Saltério deve ser vista neste versículo. A primeira cláusula é uma versão ligeiramente alterada e condensada de Salmos 143:1. O verbo que deve abrir o segundo membro é omitido. A palavra taḥooneem não é muito comum. Faça com que seu rosto brilhe em seu santuário tem uma grande semelhança com Salmos 80:3, Salmos 80:7, Salmos 80:19. Como eles não tinham sacrifícios no templo na Babilônia, os judeus em cativeiro teriam apenas os salmos do santuário para manter vivo o senso de adoração em seus corações.
Meu Deus, inclina os teus ouvidos e ouve; abre os teus olhos, e contempla as nossas desolações e a cidade que é chamada pelo teu nome; porque não apresentamos as nossas súplicas diante de ti pelas nossas justas, mas pelas tuas grandes misericórdias. Ó Senhor, ouça; Ó Senhor, perdoa; Ó Senhor. ouvir e fazer; não adias, por teu próprio bem, ó meu Deus; porque tua cidade e teu povo são chamados pelo teu nome. A versão dos setenta difere, mas pouco, do massorético; eles lêem "me ouça" em vez de simplesmente "ouça". O tradutor também conecta a "desolação" com a cidade, contra a gramática. O LXX. acrescenta: "Seja propício para nós (συ ἱλάτευσον)". A repetição do vocativo no versículo dezenove é omitida, mas "Sião" e "Israel" são inseridos após "cidade" e "povo", respectivamente. Theodotion está de acordo ainda mais próximo com o texto recebido. A Peshitta está muito próxima, mas acrescenta "ruína" a "desolação". A Vulgata não oferece nenhuma causa de observação. Nossas desolações. A palavra usada aqui ocorre em Lamentações. Nas profecias de Jeremias, uma palavra cognata é usada, diferindo daquela que está diante de nós apenas na vocalização (comp. Jeremias 25:12, onde é aplicada à Babilônia após os setenta anos da Babilônia. regra são encerradas). Que é chamado pelo teu nome. Esta frase é usada repetidamente em Jeremias 7:1. do templo. Apresente nossas súplicas. As palavras usadas sugerem a postura ao apresentar uma petição - cair diante da pessoa a quem é dirigida. É freqüentemente usado em Jeremias, às vezes de pessoas (Jeremias 38:26), de Deus (Jeremias 42:9). Não por causa da nossa justiça. Há um avanço acentuado na percepção espiritual exibida por isso. A antiga posição era recompensa segundo a justiça e a misericórdia por causa disso. Os judeus antes do cativeiro tinham muito a idéia pagã de pagar a Deus em sacrifício pelos benefícios recebidos ou solicitados; mas a longa cessação do sacrifício os elevou acima disso. Mas pelas tuas grandes misericórdias. Este pedido a Deus, porque no passado ele multiplicou suas misericórdias, está no mesmo plano elevado. Encontramos uma linha semelhante em Neemias 9:1; apenas como uma ocasião de ação de graças. O Professor Fuller observa que a repetição da palavra Adonai e as frases curtas dão uma sensação de intensidade à oração adequada às circunstâncias. As palavras usadas são todos ecos de Jeremias; por exemplo. "perdoe", "ouça" são usados em conexões que se adequariam ao estudo de Daniel sobre Jeremias. É impossível não observar até que ponto essa oração é colorida por Jeremias.
Excursão em Baruch e Daniel.
O professor Ewald, em sua 'História de Israel' e depois em 'Profetas de Israel', enfatiza a semelhança entre os capítulos iniciais do livro apócrifo de Baruque e o nono capítulo de Daniel. Depois de, em primeiro lugar, designar arbitrariamente Baruch para o período persa, ele assume uma tendência a se rebelar contra os persas - algo que não temos evidências. Certamente não temos provas contra isso, porque não temos histórico do período. Ele assume que houve uma comunicação constante entre a comunidade judaica em Jerusalém e a da Babilônia durante esse período, o que, embora possível, não é certo. A suposição adicional, no entanto, de que a comunidade judaica babilônica usaria um dispositivo tão cumbroso como o livro apócrifo de Baruque para transmitir seus conselhos aos judeus de Jerusalém, para evitar a rebelião, é estranha para um homem com a agudeza de Ewald. Pela hipótese introdutória do Livro de Baruque, a comunidade judaica da Babilônia enviou uma carta de Baruque ao remanescente dos judeus em Jerusalém. Se assim foi, é em Jerusalém, não na Babilônia, que esta carta, ou uma cópia dela, pode aparecer. Portanto, o falsário deve ser procurado entre os judeus de Jerusalém, não entre os da Babilônia. Em Jerusalém, seria necessária a farsa de encontrar essa epístola. No total, parece não haver suporte para a data ou origem atribuída por Ewald a este livro. É claro que, se pudéssemos supor que a conclusão de Ewald em relação à data de Baruch estivesse correta, teria sido vantajosa em nosso argumento posterior.
Ewald assume ainda que a parte inicial de Baruque foi o original do qual a oração no nono capítulo de Daniel foi imitada. A semelhança não pode ser negada, a questão a ser decidida é: qual é o original e qual a imitação? É uma regra geral, e de aplicação quase universal, que a forma mais curta de uma composição poética - e a oração em Daniel e em Baruque tenha esse caráter - é a mais original. Inquestionavelmente, se aplicarmos esse teste, a oração no Livro de Baruque é posterior à oração paralela em Daniel 9:1. Em Baruque, a oração ocupa pelo menos sessenta versículos, em Daniel apenas dezesseis. Não insistiríamos no mero fato de brevidade, isso seria apenas uma evidência da prioridade de Daniel, como é possível, mas achamos pouco mais do que quase impossível que a versão em Daniel possa ser um resumo disso em Baruch, embora os resumos sejam muito mais raros na literatura poética do que as expansões. A natureza das diferenças parece mais naturalmente ser devida à expansão do que a resumo.
Portanto, se compararmos duas passagens estreitamente paralelas (Bar. 2: 9-12 e Daniel 9:14, Daniel 9:15), descobrimos que as diferenças são todas devidas a expansões em Baruch em mudanças que podem parecer facilitar a sucessão de pensamentos. Deste último, um exemplo são "obras que ele nos ordenou", em comparação com "obras que ele faz". O primeiro facilita a transição para o pensamento de desobediência. É possível que essa mudança tenha ocorrido devido ao tradutor ter lido mal o hebraico antes dele. As expansões são, obviamente, acréscimos ao texto - eles têm o caráter invariável de tais coisas, acréscimos às palavras de uma passagem sem ser nenhuma adição real ao sentido. Assim, a última cláusula de Daniel 9:14, "Porque não obedecemos à sua voz", é expandida para "No entanto, não ouvimos a sua voz para andar nos mandamentos do Senhor. , que ele colocou diante de nós. " Após as oito primeiras palavras, que podem ser consideradas exatamente equivalentes às seis de Daniel, o resto é mera expansão. Novamente, a última obtusa de Daniel 9:15, "pecamos, cometemos perversamente", é expandida para "Ó Senhor nosso Deus, pecamos, cometemos ímpios" , temos tratado injustamente em todas as tuas ordenanças. " Qualquer um pode ver que aqui as diferenças são mera expansão, sem nenhuma adição ao pensamento. Poderíamos levar nossa investigação adiante, e apenas esclareceríamos nosso argumento; mas isso seria mera perda de tempo. Essa expansão e parafrasagem comprovam a dependência de Baruque em relação a Daniel e, portanto, a prioridade deste último.
Mais importante é o fracasso total do escritor de Baruque em compreender a condição dos assuntos no momento em que ele se supõe escrever. No bar. 1: 2 nos dizem que os caldeus "haviam tomado Jerusalém e a queimaram com fogo". Depois disso, Jerusalém deixou de ser habitada, pois Gedalias ficou em Mizpá. No entanto (Bar. 1:10), os judeus da Babilônia dizem que enviaram dinheiro "para comprar ofertas queimadas e ofertas pelo pecado", que seria impossível apresentar diante de Deus, pois o templo era uma massa de ruínas. Jeremias 41:5 não pode ser citado contra isso, porque os sichemitas e samaritianos mencionados estão carregando um sacrifício desagradável, que pode ser oferecido ao Senhor nas ruínas; mas não há palavra de ofertas queimadas ou ofertas pelo pecado. E, em harmonia com isso, não há estresse na oração em Baruque, como na oração em Daniel, sobre o caráter absoluto da desolação de Sião. Na suposição no Livro de Baruque, Jerusalém ainda tinha habitantes, e ainda havia um sumo sacerdote, um estado de assuntos totalmente diferentes do implícito no Livro de Esdras. Esse anacronismo não pode ser detectado em Daniel; toda a sua oração fala consistentemente da desolação de Jerusalém. Mencionamos apenas o fato de que o sumo sacerdote "Joachim, sen de Cheleias, sen de Salem" (Bar. 1: 7) não existe na lista dos sacerdotes que encontramos em Crônicas e Neemias. Em 1 Crônicas 6:15 somos informados de que Jeozadaque "entrou em cativeiro", e sabemos que Josué era seu filho. Não enfatizaremos o retorno inédito à terra de Judá dos navios "que Sedecias, filho de Joaias, rei de Judá havia feito" (Bar. 1: 8), nem na data do primeiro versículo ", o quinto ano no sétimo dia da boca;" eles estão em perfeita harmonia com o tom geral não histórico de todo o livro. O livro de Daniel não tem nada como eles.
Outro erro histórico deve ser observado - um que prova a dependência de Baruque de Daniel e desmente a visão oposta. Os judeus babilônios declaram sua intenção (Bar. 1:12) de viver "à sombra de Nabuchodonosor, rei da Babilônia, e à sombra de Balthasar, seu filho". Isso faz de Belsazar o filho de Nabucodonosor, e seu associado no trono, em contradição com a história como a conhecemos agora. Sabemos agora que Belsazar era não filho de Nabucodonosor, mas de Nabunahid. Ele pode ter sido neto do grande conquistador, mas não seu filho de verdade. As declarações de Daniel, embora possam ser interpretadas no sentido em que o autor de Baruque as adotou, não precisam desse sentido, como mostramos acima. Em Daniel Belsazar nunca é descrito como filho de Nabucodonosor, da mesma maneira que Dario é chamado filho de Assuero. É verdade que Nabucodonosor é chamado de pai, e ele próprio, de acordo com o texto massorético, fala dele como seu pai; mas isso não significa mais, na linguagem da corte da Assíria, que ele era seu antecessor e era famoso. Como não há nota de sucessão cronológica em Daniel, a ocupação do trono por Belsazar como representante de seu pai Nabunahid pode demorar vários anos após a morte de Nabucodonosor, sem contradizer nada. Um escritor familiarizado com Daniel, e vivendo muito depois dos acontecimentos, naturalmente caía no erro do escritor de Baruque e fazia de Belsazar o filho de Nabucodonosor. Por outro lado, é difícil imaginar o escritor de Daniel - se ele fosse um romancista - tendo Baruque na mão e não apresentando Belsazar ao lado de Nabucodonosor. As possibilidades artísticas da situação teriam sido grandes demais para serem resistidas. Sentimos então a necessidade de colocar Baruque muito depois de Daniel. É difícil acertar a data de Baruque. Os dois últimos capítulos, que certamente são de outra mão, além dos três primeiros, e provavelmente mais tarde, têm sinais neles que os atrasam. Barra. 5. é uma imitação do Saltério de Salomão. 11. A total incapacidade de compreender a cessação do holocausto e da oferta pelo pecado, implícita em Bar. 1:10, mostra que foi escrito antes da destruição do templo sob Vespasiano. Dificilmente é possível que isso possa ter sido escrito após a desolação do templo por Epifanes. Isso definitivamente derruba a teoria de Kneueker, de que Baruque foi escrito em Roma após a captura de Jerusalém por Tito. Quem viu a desolação de Jerusalém sob os romanos não estaria sob a alucinação do escritor de Baruque, ou imaginou que sacrifícios queimados poderiam ter sido oferecidos por um sumo sacerdote em Jerusalém após a destruição de Jerusalém por Nabucodonosor. Não é improvável que os três primeiros capítulos tenham sido compostos no reinado dos príncipes Lagid, e tinham como objetivo reconciliar os judeus à sujeição ao jugo estrangeiro. Israel certamente ainda estava espalhado entre os países. As imensas comunidades judaicas no Egito e na Babilônia, para não falar das comunidades menores espalhadas por todas as cidades da bacia do Mediterrâneo, provaram isso amplamente. Eles não eram mais uma nação independente, estavam sempre sujeitos a algum poder, e isso foi causa de humilhação. Se estivermos certos em nossa idéia da data do Livro de Baruque e da relação entre ele e o Livro de Daniel, provamos que Daniel deve ter existido muito antes da luta dos Macabeus.
E enquanto eu falava, orava e confessava meus pecados e os pecados do meu povo Israel, e apresentava minha súplica diante do Senhor meu Deus pelo monte santo do meu Deus; sim, enquanto eu falava em oração, até o homem Gabriel, que eu tinha visto na visão no início, sendo levado a voar rapidamente, me tocou na hora da oblação da noite. Todas as versões estão praticamente de acordo com o texto massorético, exceto que nenhuma delas dá o significado hophal, "causado a voar rapidamente"; a abordagem mais próxima é a Septuaginta, na qual temos τάχει φερόμενος. Todos, no entanto, derivam a palavra de יָעַף, "voar"; outra etimologia é possível a partir de יָעַף. Quanto ao significado dessa palavra, Gesenius afirma que há uma diferença de opinião que significa "cansado" - um significado inadequado para o sujeito ou para o contexto, embora de acordo com o uso da palavra em outros lugares. Meinbold conectaria essa palavra à cláusula anterior e a referiria a Daniel, "quando eu estivesse desmaiado". A principal dificuldade é a palavra seguinte. Furst sugere que significa "brilhar no esplendor" - um significado perfeitamente adequado às circunstâncias, mas para o qual parece haver pouca justificativa na etimologia das línguas cognatas. Furst sugere uma transposição de יָפַע. Winer diz: "celeriter ivit, cucurrit". Essa opinião é adotada por Hitzig, yon Lengerke e Havernick. O versículo 20 é em grande parte uma expansão da primeira cláusula do versículo 21. Enquanto eu falava e orava. (comp. Gênesis 24:15, "E aconteceu, antes que ele terminasse de falar"). Isso mostra a rapidez da resposta divina à oração; mesmo antes de perguntarmos: "nosso Pai sabe de que coisas precisamos". O homem Gabriel. O nome Gabriel, como mencionado acima, significa "Herói de Deus"; e a palavra lado a lado aqui traduzida "homem" é a palavra comum para "homem", 'ish. Pode-se observar que nas Escrituras os anjos são sempre "homens"; nunca, como na arte moderna e na poesia, "mulheres". Quem eu tinha visto na visão no começo. Isso realmente significa "quem eu já tinha visto em visão", sendo a referência a Daniel 8:16. Sendo causado a voar rapidamente. Como mencionado acima, há uma dificuldade considerável em decidir qual significado deve ser tomado como correto. A visão de Kliefoth e Meinhold seria a mais simples, se houvesse alguma certeza de que "significa desmaio". Me tocou na hora da oblação da noite. Daniel está tão absorvido em suas devoções que até Gabriel o tocar, ele reconheceu a presença de um visitante de gel. A hora da oferta noturna não implica que essas ofertas foram feitas na Babilônia, mas simplesmente que, durante o meio século que interveio desde a captura de Jerusalém por Nabucodonosor, a hora sagrada havia sido mantida em lembrança, não impossivelmente como sendo uma. consagrado à oração. Daniel estava usando essa temporada para dar a conhecer seu pedido e petição a Deus. "Oblação", minhah, a oferta de carne sem sangue (Le Daniel 2:1, Daniel 2:4, Daniel 2:14).
E ele me informou, e falou comigo, e disse: Ó Daniel, agora saí para lhe dar habilidade e entendimento. O LXX. e Peshitta apresenta a primeira cláusula: "E ele se aproximou e conversou comigo". É difícil entender como essa leitura poderia ter surgido do texto massorético, ou como, por outro lado, o texto massorético poderia ter surgido daquilo atrás da Septuaginta. A tradução da Septuaginta na última cláusula é melhor que a da nossa Versão Autorizada, e está de acordo com a nossa Revisão, "para tornar-te hábil de entendimento". Theodotion concorda com o massorético. Embora Daniel fosse altamente dotado, e embora tivesse à sua frente as palavras inspiradas de Jeremias, ele precisava de dotações ainda mais altas para entender os segredos do plano Divino. Ele sabia que, se calculasse setenta anos a partir do momento em que ele próprio fora levado em cativeiro, o período estava chegando ao fim: mas os pecados do povo ainda estavam lá. Pode ser que Deus restringisse o cumprimento de sua promessa; tanto mais que, se a profecia de Jeremias fosse contada desde a queda de Jerusalém, ainda teriam vinte anos. Daniel está preocupado com os pecados de seu povo, sabendo que, a menos que fossem removidos, um castigo renovado lhes aconteceria.
No início de tuas súplicas, o mandamento veio à tona, e eu vim para te mostrar; pois tu és muito amado; portanto, entende o assunto e considera a visão. A versão do LXX. difere um pouco disso: "No começo de sua oração, um mandamento veio do Senhor, e eu vim para te mostrar, porque você é misericordioso e entende (διανοήθητι) o mandamento". As outras versões não apresentam muito digno de nota. No começo de tuas súplicas. Isso fornece uma razão pela qual foi enquanto Daniel "ainda estava falando", que Gabriel veio até ele; no momento em que o desejo era forte o suficiente para se moldar em palavras, a resposta estava a caminho. O mandamento veio à tona. A palavra traduzida como "mandamento" é a palavra hebraica muito comum, דָבָר (dabar), "uma palavra", "uma coisa", "uma questão", no sentido em que ocorre na penúltima cláusula deste versículo. E eu vim para te mostrar. O anjo Gabriel é o mensageiro enviado para interpretar a Daniel os caminhos de Deus com seu povo. O anjo Gabriel é enviado para dar a Daniel um oráculo ou palavra explicativa para que ele possa ser consolado com relação ao seu povo. A razão disso é "porque você é muito amado". Esta frase causou uma diferença considerável de opinião. O LXX. torna, ἐλεεινὸς; Theodotion, ἀνὴρ ἐπιθυμιῶν; o Peshitta, regee; Jerome, vir desideriorum; A tradução de Hitzig é "querida" (mentirosa); Ewald, "querido amado". "Oodood "significa" desejos "," amores "; portanto, pode ser entendido subjetivamente ou objetivamente; neste caso, provavelmente o último, "um homem, o objeto do amor". Portanto, entenda o assunto e considere a visão. O leitor terá observado que a última cláusula é omitida no LXX. Há uma falsa sucessão aqui. Daniel é ordenado primeiro "entender o assunto" e depois "considerar a visão". Outra tradução do Massoretic evita isso negligenciando o ethnach e conectando בִין com a cláusula anterior: "Tu és muito amado e compreensivo no assunto".
Setenta semanas são determinadas sobre o teu povo e a tua cidade santa, para terminar a transgressão, e para acabar com os pecados, e para reconciliar a iniquidade, e para trazer a justiça eterna, e para selar a visão e profecia, e ungir o Santíssimo. O LXX. aqui difere do acima: "Setenta semanas são determinadas (ἐκρίθησαν) sobre o teu povo e a cidade de Sião, para acabar com o pecado, tornar raras as injustiças (σπανίσαι) e acabar com as injustiças e entender as visão, e dar (nomear) (δοθῆναι) a justiça eterna, e acabar com as visões e o profeta, e alegrar o santo dos santos. "Parece haver aqui alguns exemplos de dupleto: τὰς ἀδικίας σπανίσαι e ἀπαλεῖψαι τὰς diferentes representações de לְחָתֵם (leḥathaym ḥaṭṭaoth), ou como está no Q'ri, leahthaym hattath (לְחָתֵם חַטָּאוח). Nenhum destes parece ser o original do grego. Schleusner sugere ler σφραγίσαι. Contra isso está o fato de Paulus Tellensis renderizar lemaz‛or, "para dar em nada" (Jeremias 10:24, Peshitta). Como Wolf pode dizer o LXX. confirma o massorético K'thib, é difícil de ver. O autor da primeira tradução desta frase parece ter lido חתת (ḥathath) em vez de ḥatham; o outro tradutor deve ter lido maḥah (מָחָה). A frase διανοηθῆναι, "entender a visão", parece um dubleto da cláusula ", para selar a visão". Parece ter havido em um dos manuscritos usados pelo LXX. tradutor uma transposição de palavras; pois um deles deve ter lido לְחֻתַן (lehoothan) em vez de לְחָבִיא, pois ele produz δοθῆναι. Esta é uma mudança impossível, mas é perfeitamente fácil imaginar o erro de להחם para להת if, se ele tivesse sido escrito no lugar de להביא e transferido para o local no texto massorético ocupado por להיי, então podemos entender facilmente להבין. Na última cláusula, o LXX. O tradutor deve ter lido שמח em vez de משח, uma leitura claramente inferior. A impressão transmitida a alguém é que os tradutores não foram capazes de colocar nenhum significado inteligível na passagem e renderizaram as palavras sucessivamente o mais que podiam, sem tentar fazê-las fazer sentido. Devemos admitir, no entanto, que os fenômenos que causam essa impressão podem ser devidos à corrupção do texto. Theodotion torna: "Setenta semanas são determinadas (συνετμήθησαν) sobre o teu povo e na cidade santa, para selar pecados e limpar a injustiça, e expiar o pecado, e trazer a justiça eterna, e selar a visão e o profeta, e ungir o santo dos santos. "Theodotion, será visto como o LXX; tem "profeta" em vez de "profecia", o que certamente é mais verbalmente exato do que nossa versão; ele omite "terminar a transgressão", tendo em vez disso "selar pecados". A Peshitta seguiu o K'thib e processa "termina as transgressões" e, em vez de "profecia", tem os "profetas". O texto do Vetus , como preservado para nós por Tertuliano, é: "Setenta semanas são abreviadas (breviatae) sobre o teu povo e sobre a cidade santa, até que o pecado envelheça, e as iniqüidades sejam marcadas (signentur), e a justiça se ergue e a justiça eterna seja trazido, e que a visão e o profeta sejam marcados (signetur), e o santo dos santos (sanctus sanctorum) seja ungido. "Jerome torna:" Setenta semanas são abreviadas (abreviar o sunt) sobre o seu povo e sobre o seu santo cidade, acabar com a falsidade (prevarieatio), acabar com o pecado, acabar com a iniqüidade, trazer a justiça eterna, cumprir a visão e profecia e ungir o santo dos santos (sanctus sanctorum). "O hebraico aqui é peculiar ; a palavra para "semanas" está no masculino, que não é exemplificado em outras partes do plural. O masculino singular é encontrado, e. g Gênesis 29:27; não há caso do singular feminino. O Sr. Galloway leria שָׁבֻעִים שָׁבֻעִים e traduzia "por semanas é determinado". Parece haver poucas evidências para essa leitura; contra alguns manuscritos tardios é o consenso de versões. "Determinado" também é uma palavra que ocorre apenas no folclore; é aramaico, mas não é comum mesmo nessa língua. Significa "cortar". "Pode, portanto, referir-se a essas semanas serem" cortadas "do tempo em geral; portanto," determinadas ". "É singular e seu nominativo é plural." Terminar também causa dificuldade; assim traduzida, implica que a palavra deve ser escrita כָלָה; mas está escrita כָּלָא, que significa "restringir", "incluir". "separar" (Furst). Portanto, se traduzirmos como está, deve ser "restringir a transgressão. "" Para acabar com "in" também cessar a transgressão "Isso em uma tradução do Q'ri massorético; se o K'thib tivesse sido tomado, a tradução deveria ter sido" selada ". "" Pecados ": esta palavra é plural no K'thib, mas singular no Q'ri. Um grande número de manuscritos escreve a palavra plural; as versões gregas dão o plural; o Pe-shista e Vulgata, Áquila e Paulus Tellensis, singular. "A profecia" é claramente uma expressão "do profeta. "Jerome é a única das versões que toma a palavra no sentido em que é usada em nossas versões. O professor Bevan o torna" profeta "(como Hitzig e Hengstenberg). É tentado adotar a leitura de Michaelis הזיי חנביא , "a visão do profeta", que possui alguma autoridade em manuscritos. A esmagadora massa de evidências é a favor do presente texto consonantal. Setenta semanas. "Semana", embora geralmente uma semana de dias (Daniel 10:2), era ocasionalmente semana dos anos, como Gênesis 29:27," cumprem a semana disso ", ou seja, os sete anos de serviço. Entre os judeus posteriores, isso se tornou um modo reconhecido de reconhecimento, como no Livro dos Jubileus, cada jubileu dividido em semanas sucessivas. segue-se que as semanas aqui são setes de anos. "São determinadas", como já indicado, significa "cortadas", não "encurtadas", o que não parece ser o significado da palavra em nenhum caso. " teu povo e sobre a tua cidade santa. "Daniel tem orado muito e sinceramente por seu povo; portanto, não haveria incapacidade de entender o que" sua cidade e seu povo queriam dizer. "" Terminar a transgressão "é equivalente a" restringir a transgressão. "A transgressão é suscetível de se tornar ousada e imperiosa; é muito quando é restringida". "É de notar que, como a oração de Daniel foi uma grande confissão dos pecados do povo e oração pelo perdão, as promessas aqui são em grande parte morais; mas ainda assim não se esperava que o período messiânico fosse aquele em que haverá não há pecado - é para ser contido. "Acabar com os pecados" - embora "selar pecados" pareça a melhor leitura diplomática que é o K'thib e o de algumas das versões. É difícil dar a frase um significado inteligível.Além disso, a ocorrência de חתם logo após é contra. Algo pode ser dito para מחה, que ocorre em uma conexão semelhante com תמם que ocorre em Lamentações 4:22. Esta é a leitura de um dos tradutores da LXX; ἀπαλεῖψαι - o espírito de ilegalidade seria contido e as iniqüidades passadas e sua culpa desapareceriam." Fazer reconciliação "-" fazer expiação. "O verbo usado é a palavra técnica", a oferta de um sacrifício expiatório. "Nesse sentido, ocorre cerca de cinquenta vezes em Levítico. Isso pode se aplicar à renovação das ofertas de sacrifício no templo após a cessação de cinquenta anos durante o cativeiro na Babilônia, ou à renovação após a interrupção mais curta sob a opressão infligida aos judeus. Epifanes. A próxima cláusula implica uma aplicação mais ampla e um sacrifício mais elevado. O professor Bevan tem razão em afirmar que, apesar dos sotaques, esta cláusula deve ser conectada à seguinte. Para trazer a justiça eterna. Isso é mais do que apenas o término do processo de Deus contra seu povo (Isaías 27:9). A frase ocorre em Salmos 119:142, e é aplicada à justiça de Deus. Estes dois," expiação pelo pecado "e" a justiça eterna ", são encontrados em Cristo - sua morte expiatória e a justiça que ele traz ao mundo. verdade que, quando Daniel ouviu essas palavras proferidas por Gabriel, ele não lhes deu um significado muito distinto - pois ele era apenas como outros profetas; os profetas não conheciam o significado de suas próprias profecias. Para selar a visão e a profecia; mais corretamente, selar a visão e o profeta - fixar a eles o selo da realização (von Lengerke, Hitzig, Bevan). Isso não se refere a Jeremias, porque sua profecia se refere apenas ao retorno da Babilônia, e se refere a um período que deve continuar muito depois disso. A profecia de Jeremias estava prestes a ser verificada. Essa nova profecia exigiu quatrocentos e noventa anos antes de receber sua verificação. Algum evento que acontecerá quase meio milênio depois de Daniel é provar a profecia que Deus lhe deu como verdadeira. E ungir o Santíssimo. Essa frase, קָדָשִׁים קֹרֶשׁ (qodesh qodasheem), é usada cerca de quarenta vezes nas Escrituras, mas quase sempre das coisas, como o altar e o santuário mais interno. Hengstenberg ('Cristo.', 3: 119) ressalta que a frase para "santuário" é "קֹדֶשׁ הַקּ, com o artigo. Ele apela para 1 Crônicas 23:13 como um caso em que, sem o artigo, a frase se aplica a um indivíduo," e ele separou Aaron para santificá-lo como um santo dos santos ". "Isso parece quase a tradução necessária, apesar das versões; pois o sufixo pré-nominal deve ser o objeto, e" santo dos santos "deve estar em aposição a ele. O ato da unção como sinal de consagração, embora aplicado ao tabernáculo ( Êxodo 30:26; Êxodo 40:9), até o altar (Êxodo 40:10), a pia (Êxodo 40:11), nunca é aplicada ao santo dos santos. É aplicada com mais freqüência às pessoas; para Aaron (Êxodo 40:13), para Saul (1 Samuel 10:1), para David (1 Samuel 16:3). As palavras de Gabriel apontam para um tempo em que toda iniqüidade será contida, expiado o pecado e ungido sacerdote.
Saiba, portanto, e entenda que, desde a saída do mandamento de restaurar e edificar Jerusalém até o Messias, o príncipe será de sete semanas, três escores e duas semanas; a rua será reconstruída novamente e o muro, mesmo em tempos conturbados. A versão do LXX. é muito diferente disso: "E você saberá, entenderá e descobrirá que os mandamentos são determinados, e construirá Jerusalém uma cidade do Senhor." também leu tanto quanto tishkayl, que pode ter se tornado confluente no texto hebraico antes de o tradutor da Septuaginta escrever. Em vez de minmotza, ele deve ter lido v'timtza, derivando isso, não de יָצָא (yatza), "sair", mas de מָצָא (matza), "encontrar" - uma leitura que se opõe ao fato de que muitos os manuscritos escrevem a palavra plerum, מוצָא. Dabar deve estar no plural, e alguma palavra como neherotzeem deve ter sido fornecida em vez de hasheeb. O fato, no entanto, de que a mesma mudança ocorre em Theodotion pode tornar pelo menos possível que essa fosse a palavra no texto, mas Paulus Tellensis deve ter tido uma leitura diferente: "Você encontrará os preceitos para responder;" uma leitura marginal acrescenta "e para o entendimento das semanas". Na próxima cláusula, וּבָנִיתָ (oovaneetha) em vez de לִבְנוֹת (libenoth) e em vez de עַד (‛adh) עִר (‛er)) devem ter sido lidos, e "Messias, o Príncipe", foi escrito em Κυρίῳ. A última cláusula pode ser considerada omitida. Não é impossível que isso tenha resultado do final de um versículo ser tão parecido com o início do próximo. A tradução de Theodotion está muito mais de acordo com o texto recebido: "E você saberá e entenderá, desde a saída da palavra para determinar e construir Jerusalém até o líder ungido, são sete semanas e sessenta e duas semanas, e ele deve volte, e os lugares amplos e o muro serão construídos, e os tempos serão angustiantes. "Como observado acima, o harootz é lido em vez de hasheeb. A Peshitta difere consideravelmente do texto recebido: "Você conhecerá e entenderá desde o decreto da palavra para restaurar e edificar Jerusalém, até a vinda do rei ungido, são sete semanas e sessenta e duas semanas, para restaurar e edificar Jerusalém, sua parede, e seus palácios, no final dos tempos. "A tradução do Vetus, como preservada para nós em Tertuliano, corre assim:" E você conhecerá, perceberá e entenderá a partir do discurso (sermo) para a restauração e reconstrução de Jerusalém, mesmo para Cristo, o Líder, são sessenta e duas semanas e meia; e ele voltará e edificará em alegria, e o muro (convollationem), e os tempos serão renovados. " "Conhecer e entender desde o início da palavra que Jerusalém deve ser novamente edificada, mesmo para Cristo, o Líder, será de sete semanas e sessenta e duas semanas, e as praças serão novamente edificadas e os muros em tempos difíceis". não pode deixar de impressionar é a confusão que existe quanto a t o texto original. Por necessidade, foram adotadas emendas conjecturais, sem muitas vantagens. O mais plausível é a sugestão do professor Bevan de ler lehosheeh, "repeitar", em vez de lehasheeb, "restaurar"; mas não há sinal nas versões de tal leitura sendo aceitas. No geral, uma leitura não muito distante da recebida tem probabilidade a seu favor. Sair do mandamento de restaurar e edificar Jerusalém. A que isso se refere? Hengstenberg ('Cristologia', 3: 128) diz: "Não há dúvida de que motza dabar significa a questão do decreto." Essa visão tem a vantagem de que em Daniel 9:23 temos a mesma combinação, יצא דבר (yatza dabar)", uma ordem foi emitida. "A probabilidade é sempre a favor de manter uma palavra para não mudar seu significado em versículos contíguos, a menos que haja alguma indicação de que uma mudança aconteceu. Outros comentaristas assumem com veemência que a palavra deve ser a palavra do Senhor para Jeremias; portanto, Bevan traduz dabar, "promessa", sem nem ao menos uma pista de que possa haver qualquer dúvida sobre o assunto. Behrmaun considera o לְ, o signo do infinitivo, como equivalente a ut, e que, portanto, este é um caso de fala indireta - um uso gravemente suspeito, como certamente não exemplificado em outras partes do hebraico bíblico. Ele se refere à "Gramática" de Ewald, mas, em sua referência, Ewald diz que yKi é o sinal da narrativa semi-oblíqua usada no hebraico. Em uma nota, Ewald se refere a לאמר como discursos introdutórios; mas isso não está em questão aqui. Se dabar tivesse significado "promessa" ou "profecia" aqui, teria sido seguido com as palavras nas quais a profecia foi anunciada. Se, por outro lado, o dabar é tomado como "um decreto", o infinitivo é natural. Surge então a pergunta: "De quem é o decreto aqui referido?" Daniel esperava que um decreto fosse emitido por Cyrus; disso ele pensaria naturalmente, mas o que ele pensava não deve ser tomado como necessariamente verdadeiro. Os profetas nem sempre sabiam o significado de suas próprias profecias. Devemos examinar o registro e ver qual decreto se adapta melhor às palavras do nosso texto. Muitos comentaristas acham que a referência aqui é a um decreto divino (Hengstenberg, Wolf. Etc.). A dificuldade dessa visão é que, na aparência, existe um ponto de partida definido para o período indicado para começar. Agora, um decreto de Deus não tem relação temporal visível. Essa visão, quando mantida por aqueles que sustentam que a profecia de Jeremias é mencionada, pode ter alguma justificativa, apenas que uma profecia nunca é considerada um decreto, tornando certo seu cumprimento. Deve ser, então, um decreto humano. O decreto de Ciro não envolveu nenhuma reconstrução da cidade de Jerusalém. O altar foi montado - isso foi tudo; até o templo não foi construído. Os termos do decreto de Ciro, como o temos em Esdras 1:2, são: "O Senhor Deus do céu ... me encarregou de construir para ele uma casa em Jerusalém "Este claramente não é o decreto pretendido. Quando Darius Hystaspis fundou sua permissão para construir o templo por decreto de Ciro, não havia como permitir que reconstruíssem os muros da cidade. Quando, no sétimo ano de Arta-xerxes, Esdras e seus companheiros deixaram Babilônia e vieram para Jerusalém, ainda assim, embora não houvesse nenhum comando para reconstruir os muros de Jerusalém, havia quase uma restauração implícita de Jerusalém como cidade. . Podemos, então, começar com b. c. 458. Para Neemias, no vigésimo ano do reinado de Artaxerxes, houve um mandamento positivo dado para construir o muro de Jerusalém. Esta data nos leva a b. c. 445. A partir da primeira data, o final dos 490 anos é a. d. 32, e o final das 69 semanas é a. d. 25. Se, novamente, começarmos a partir destas últimas datas, o término dos 490 anos é a. d. 45 e dos 483 anos a. d. 38. Ninguém pode deixar de se impressionar com o fato de que essas datas estão muito próximas da data mais sagrada de toda a história - a da crucificação de nosso Senhor. Sabemos que existe uma diversidade considerável de opiniões quanto à data em que esse evento ocorreu. Mas, além disso, não devemos esperar que a profecia tenha a precisão que temos nas efemérides astronômicas. Admitimos que existem grandes dificuldades. Além disso, admitimos que sete semanas marcam, com uma precisão maravilhosa, o tempo decorrido desde a captura de Jerusalém até a ascensão de Ciro ao trono da Babilônia. O intervalo foi realmente de cinquenta anos. Não sabemos as ocorrências que marcaram a relação do povo judeu com seus senhores persas durante o século e mais que decorreram entre este vigésimo ano de Artaxerxes e a derrubada do Império Persa por Alexandre, o Grande. As muralhas da cidade e os prédios internos de Jerusalém podem ter levado cinquenta anos para serem erguidos - simplesmente não podemos dizer. De qualquer forma, é algo singular que a data da crucificação de nosso Senhor quase coincida com o término dos 483 anos. Qual é o resultado de começar a partir da data em que a profecia foi dada? Supondo que o escritor viveu no reinado de Epifanes, e pretendia indicar a data de algum evento próximo de seu próprio período até o final dos 490 ou 483 anos, vamos ver o que se segue. Se considerarmos a data massorética da profecia, ela foi dada no ano da adesão de Nabucodonosor, ou no ano seguinte - seu primeiro ano, de acordo com a cronologia babilônica, ou seja, b. c. 606 ou b. c. 605. Subtraia 483 de qualquer um desses e temos os anos absolutamente imperceptíveis b. c. 122 e b. c. 123, ou seja, doze ou treze anos após a morte de Simão, o Macabeu. Se três anos e meio forem adicionados, para chegar ao meio da semana, temos b. c. 119, um ano igualmente imperceptível. O professor Bevan, no entanto, segue Ewald e começa com a destruição de Jerusalém. O fato de a declaração contradizer o texto, que data "do cumprimento de uma promessa para as pessoas e reconstruir Jerusalém novamente", segundo a tradução do professor Bevan, não da destruição de Jerusalém, é visto evidentemente como sem importância. Certamente, o refúgio é a ignorância do autor de Darnel, apesar de Jeremias (Jeremias 25:1) data sua primeira profecia "o quarto ano de Jeoiaquim" e sua letra (Jeremias 29:2), após o cativeiro de Jeconiah e imediatamente após. Além disso, é necessário algo mais do que ignorância para explicar o autor de Daniel, confundindo a saída de uma profecia para reconstruir Jerusalém com a destruição dela. Se considerarmos a data da destruição de Jerusalém, b. c. 588 e adicione 483 anos, chegamos a b. c. 105 - um ano conspícuo apenas pela morte de João Hircano. Isso é tão óbvio que muitos dispositivos foram tentados para resolver problemas. Ewald abandona setenta anos. O professor Bevan justamente caracteriza esse dispositivo como fantástico. Hitzig faria os sete primeiros anos paralelos às primeiras sete semanas dos sessenta e dois. O professor Bevan rejeita isso como "altamente artificial e dificilmente reconciliável com o texto". Então, novamente, em companhia de Graf e Cornill, ele se refugia na ignorância do autor. Se, novamente, pegarmos b. c. 164, a data em que os críticos desejam fazer o término ad quem, escolhido por ser o ano da purificação do templo; se quatrocentos e oitenta e três anos forem adicionados a essa data, teremos b. c. 647 - uma data que se enquadra no reinado de Manassés. Como, no entanto, o ponto do tempo é a unção de um santo, e há referência também a um príncipe ungido neste versículo, uma data mais plausível seria b. c. 153, o ano em que Jônatas, irmão de Judas, o Macabeu, assumiu o sumo sacerdócio (1 Mac. 10:21); a este acréscimo 483, e 636 é o resultado - uma data durante o reinado de Josias. Obviamente, o refúgio é a ignorância de nosso autor; ele não sabia de nada. A dificuldade é entender, se ele era tão ignorante quanto ao que era tão comparativamente próximo ao seu tempo, como ele estava tão bem informado quanto aos assuntos babilônicos. Os críticos não podem tornar o autor de Daniel ao mesmo tempo excepcionalmente ignorante e excepcionalmente bem informado. Se, no entanto, fizermos a leitura do Sr. Galloway do LXX. Versão deste versículo, temos "setenta e setenta semanas" ou quinhentos e trinta e nove anos. Se considerarmos esses anos a partir do decreto de Ciro, b. c. 538, chegamos a. d. 2. Messias, o príncipe; “o príncipe ungido.” Tanto sacerdotes como reis foram ungidos, como um sinal de consagração ao seu ofício. Muito raramente os sacerdotes são referidos como "ungidos" e nunca sem uma declaração distinta de que são sacerdotes, enquanto "o ungido do Senhor" sempre se aplica aos reis. Os sacerdotes às vezes são chamados de "governantes", ou negeed, mas apenas em relação ao templo. Nunca o principado e a unção são combinados em relação ao sacerdote. Essas idéias estão conectadas em relação a Salomão (1 Crônicas 29:22). Não negamos que esse título se aplicaria aos macabeus posteriores, como Alexander Jannseus, que era ao mesmo tempo sumo sacerdote e rei. Observamos também, no entanto, que isso se aplica ao nosso Senhor, que afirmou ser ungido "para pregar boas novas" (Lucas 4:18). A rua deve ser construída novamente. Rehob, "rua", é realmente "lugar amplo". Em vez dos montes de lixo confuso, a cidade mais uma vez foi deitada em ruas e praças ordenadas, para que a profecia de Zacarias fosse cumprida (Zacarias 8:5)," As ruas da cidade estarão cheias de meninos e meninas brincando. "E o muro, mesmo em tempos conturbados. Isso certamente foi cumprido nos dias de Neemias; basta ler o livro de Neemias para ver isso. A palavra harootz, traduzida como "muro", tem um significado um tanto duvidoso. Significa (Isaías 10:22) "uma determinação." Em Jó 41:22 (30) é traduzido "um trovejante", enquanto que em Provérbios 3:14 significa "ouro fino". Furst faria com que isso significasse aqui "um bairro marcado de uma cidade". Gesenius faz com que isso signifique aqui "um fosso" - uma visão que Winer também mantém. Cornill diz que a maioria dos intérpretes explica o harootz, do Targumic, como "valas". "Parece que uma prestação de apostador seria" uma paliçada "; a idéia dominante de todos os significados, exceto o último, como apontado por Winer, é" nitidez. "" Um fosso "ou" um muro "não transmite nenhuma sugestão de nitidez, mas" uma paliçada "sim. Não é impossível, antes que o muro fosse erguido, a cidade era protegida por" uma paliçada "e certamente seria montada com problemas. Deve-se observar que os eventos mencionados nessas duas últimas cláusulas não têm relação temporal distinta com as semanas.Podemos supor que se refira ao tempo durante o qual a cidade estava sendo reconstruída - rua e paliçada - mas estamos destituídos de informações que possam nos permitir confirmar ou contradizer essa visão.Este período pode ser durante a luta dos macabeus, não podemos dizer.
E depois de três pontos e duas semanas o Messias será cortado, mas não para si; e o povo do príncipe que virá destruirá a cidade e o santuário; e o seu fim será com uma inundação, e até o fim da guerra serão determinadas as desolações. A versão do LXX. é quase ininteligível do jeito que está, embora a gênese de cada cláusula separada de um texto semelhante ao massorético possa ser facilmente compreendida: "E depois das setenta e setenta e sessenta e dois, a unção será retirada, e não será, e o reino dos gentios destruirá a cidade e o santuário com o Messias, e seu fim virá com ira, e será guerreado com guerra até o tempo do fim. " verso e שִׁבְעִים (shibeeem), "setenta", é confundido com שִׁבֻעִים (shibooeem), "semanas". É possível que o uso cabalístico de números tenha algo a ver com esse número, pois se esses números são expressos em letras e as letras tomadas como iniciais, temos as iniciais desta frase סלעמיתּ בבל זמן עד, "O tempo até a derrubada de Babilônia." Eles devem ter lido משחה em vez de מָשִיחַ. É difícil entender como "o povo do príncipe que virá" poderia ser lido, "o reino dos gentios", salvo supondo uma paráfrase um tanto arbitrária. A última cláusula provavelmente assumiu a forma atual através da inserção de alguma parte do verbo לחם e da omissão do final do verso. A tradução de Theodotion está de acordo com o texto massorético, mas também é extensa: "Depois das sessenta e duas semanas a unção será completamente destruída, e o julgamento não estará nele (ou 'ele' 'αὐτῷ), e ele (ele ) destruirão a cidade e o santuário com o líder que vier; serão cortados com uma inundação, até o final da guerra, organizados por desaparecimentos em ordem. "A introdução de κρίμα é difícil de explicar, exceto como uma adição explicativa de Isaías 53:8. Ainda mais difícil é entender a gênese da última cláusula. A Peshitta, embora consideravelmente mais próxima do Massorético no início do versículo, é a mais distante na última cláusula: "E depois das sessenta e duas semanas, o ungido ele deve matar, e não havia nele, e a cidade do santo será destruído com o rei que vem e seu fim é com um dilúvio, até o final da guerra dos fragmentos de destruição. "O Vetus, como representado pela citação em Tertuliano, não está tão próximo do LXX. como costuma ser: "E depois das sessenta e duas semanas, até a unção será destruída, e não será, e com o líder vindouro ele destruirá a cidade santa, e assim será destruído no final da guerra," porque ele será destruído até a morte. "Esta versão não concorda com o LXX. nem com Theodotion. Jerônimo se traduz em um sentido eminentemente cristão: "E depois de sessenta e duas semanas, Cristo será morto, e seu povo que o negar não o será. E seu povo com um líder prestes a vir destruirá a cidade e o santuário, seu fim." desperdiçando, e após o final da guerra determinada desolação. "E depois de três pontos e duas semanas o Messias será cortado. O período de sessenta e duas semanas deve começar após o término das sete semanas, pois o período completo para o príncipe Messias é de sete semanas e sessenta e duas semanas. O Messias: a palavra não tem artigo e, portanto, argumenta-se, deveria ser traduzida como "ungido"; mas o uso do artigo não é tão rígido. É omitido em passagens poéticas e semi-poéticas: por exemplo. a primeira palavra da Bíblia hebraica é anarthreus, embora sejamos obrigados a traduzi-la com o artigo. Além disso, o Messias, o Príncipe, já foi mencionado e, portanto, chega um pouco à região de nomes próprios, como Amós 7:12, "o santuário do rei". em vez de "o rei"; então 1 Reis 21:13, "amaldiçoe Deus e rei." Tomamos "Messias" aqui como equivalente ao "Messias" mencionado acima. A quem é referido aqui? A posição crítica comum assumindo, sem razão designada, que "ungido" sem nenhum assunto pode se referir a um padre, afirma que a referência aqui é a Onias III. O relato de seu assassinato é apresentado em 2 Macc. 4:39. Ele havia sucedido seu pai, Simon If; como sumo sacerdote, b. c. 198 Em conexão com seu sumo sacerdócio, conta-se a lendária história (2 Mac. 3) da tentativa de Heliodoro de estragar o templo. Com a adesão de Epifanes, Jason, irmão de Onias, tentou enfraquecê-lo com o rei e conseguiu: Onias, deslocada, a favor de Jason, retirou-se para Antioquia. Três anos depois de Jason, por sua vez, foi substituído por Menelau, que, segundo 2 Macabeus, era benjamita. Onias repreendeu Menelau por vender alguns dos vasos sagrados; Menelau subornou Andronieus para matar Onias, o que ele fez, atraindo-o do santuário de Daphne, no qual ele se refugiara. Josefo faz um relato diferente dos assuntos ('Ant.,', 12. 5): "Nessa época, quando Onias morreu, ele (Epifanes) entrega o sumo sacerdócio a seu irmão Jesus, pois o filho que Onias deixou foi apenas um Este Jesus, que era irmão de Onias, foi privado do sumo sacerdócio. O rei, estando zangado com ele, deu a seu irmão mais novo, Onias. "Josephus acrescenta:" Esses dois irmãos mudaram de nome - Jesus se tornou Jason , e Onias Menelaus. Depois de um pouco, Onias (Menelau) foi expulso de Jerusalém, retirou-se para Antíoco e abjurou sua religião. "Em 1 Macabeus, não há nenhuma referência à morte de Onias. Certamente, o Primeiro Livro dos Macabeus não ocupa essa parte da história, mas se essa Onias foi assassinada e seu assassinato afetou o sentimento judaico, tornou-se uma data de interesse superlativo na história judaica - o escritor pelo menos teria se referido para isso. A história toda, como contada em 2 Macabeus, tem uma aparência duvidosa. Mesmo se desconsiderarmos completamente a lenda de Heliodoro, e a suspeita de toda a história que ela gera, temos Menelau, um homem que, segundo 2 Macabeus, é um benjamita, invadido um escritório para o qual apenas os aronitas eram elegíveis, sem um insinue que o escritor o considerou um elemento adicional na culpa do usurpador. Josefo menciona isso como um ponto contra Alcimus, que ele não era da família do sumo sacerdócio ('Ant.', 11. 9. 5), mas Alcimus era um descendente de Arão (1 Mac. 7:13). Além disso, temos um judeu zeloso que se retira para Antioquia e, quando está em perigo, se arrisca em busca de segurança no santuário pagão de Daphne. Conhecemos as orgias que consagraram os bosques de Daphne. Isso tornaria Daphne o último lugar em que um sumo sacerdote judeu procuraria refúgio; se sua própria presença no santuário não seria considerada pelos gregos como poluidora. Tito, embora não tivéssemos a evidência expressa de Josefo contra isso, a narrativa é auto-condenada. A história toda é infundada e, verdadeira ou falsa, não afetou a imaginação judaica da maneira assumida pelos críticos. Se a história fosse de que, enquanto sumo sacerdote, ele era atraído pelos recintos sagrados do templo em Jerusalém e foi assassinado, então a lenda, mesmo que falsa, poderia muito bem ter afetado profundamente os judeus. Mas um sumo sacerdote que havia renunciado ao seu cargo e se retirado para uma cidade pagã era uma pessoa menos sagrada, e seu fascínio em um santuário pagão e seu assassinato eram um crime menos hediondo. Toda a noção de que Onias III. pode-se pensar aqui um absurdo que teria sido descoberto imediatamente por esses críticos, caso houvesse necessidade de argumentação. A origem desta lenda do assassinato de Onias IIl. deve ser procurado no assassinato ou execução de Onias Menelau por ordem de Antíoco Eupator (Jos; 'Ant.,' 12. 9. 5; 2 Mac. 13: 5). O ungido Seleucus Philopator é o ungido? Bleek, von Lengerke, Maurer e Ewald sustentam essa visão. Alega-se que Seleuco foi assassinado por Helio-dorus: isso depende da única autoridade de Appian, em uma narrativa na qual há evidências de confusão. Mesmo que seja concedido, é difícil imaginar um príncipe pagão chamado "Messias". Certamente Ciro é chamado assim no Segundo Isaías, mas isso é devido ao trabalho que ele deve fazer por Israel. Parece necessário manter alguém que deveria ser o príncipe ungido do povo judeu, que deveria ser cortado. Mas não para si mesmo. Existe uma grande diferença de opinião quanto ao significado preciso dessa frase. O significado expresso pela Versão Autorizada exigiria pelo menos no hebraico normal, não ואין לוֹ (v'ayin lo), mas וְלאֹ לוֹ (velo'lo). A versão revisada é preferível "e não terá nada". Pode significar "ele não será", mas isso não é tão natural. O Revisto, no entanto, é vago, e a pessoa está inclinada a procurar uma explicação em uma passagem paralela em Daniel 11:45, וְאֵין עפּוזִרִ לוֹ "E não havia ajudante "Não há resposta suficiente para dizer, como o professor Bevan, que Daniel 11:45 se aplica a Epifanes, e isso não acontece. A mesma afirmação pode ser feita de duas pessoas diferentes. Parece ser uma expressão mais condensada do que encontramos em Isaías 63:3, "Das pessoas não havia nenhuma comigo". A tradução de Behrmann é indefensável: "Ninguém permanece para ele, ou seja, segue-o; " ele não dá nenhuma referência particular. Esta visão assume Onias III. ser o Messias. De acordo com Josefo, ele foi morto após o primeiro e depois o outro de seus dois irmãos, porque seu filho era jovem demais para o cargo. É preciso assumir que, na opinião dos piedosos, eles não foram sucessores de Onias. Os piedosos da época não deixaram registro de suas opiniões. E o povo do príncipe que virá destruirá a cidade e o santuário. A palavra traduzida como "príncipe" raramente é traduzida como "rei". Os únicos casos são os de Salomão (1 Crônicas 29:22) e Ezequias (2 Reis 20:5). O primeiro foi ungido, enquanto seu pai ainda vivia; o último ocorre em uma passagem poética. Os sacerdotes às vezes são chamados de "príncipes" ou "governantes", mas isso é simplesmente em relação à casa de Deus e aos arranjos sacerdotais. Se o versículo se sustentasse, haveria pouca dificuldade em aceitar a antiga interpretação judaica que fez "o príncipe" Tito, que foi deixado para continuar o cerco de Jerusalém enquanto seu pai estava em Roma, ocupado com os deveres. incumbe ao ocupante do trono imperial. Certamente os romanos, o povo do príncipe, destruíram a cidade e o santuário de maneira mais completa do que qualquer um desde Nabucodonosor. E o seu fim será com um dilúvio. É difícil decidir a referência de "disso" aqui. A referência gramaticalmente parece estar restrita ao "povo", pois é o nominativo do verbo anterior. Pode, no entanto, sem muita tensão gramatical, referir-se ao príncipe. No que diz respeito à profecia, especialmente a profecia apocalíptica, a gramática não pode ser considerada como um cânone final para interpretação. O assunto principal do versículo é o Messias, que será cortado. Portanto, pode haver uma referência a ele, "seu fim" é a vingança que veio sobre o povo por abandoná-lo. Esta é a interpretação da Septuaginta: "O reino dos gentios destruirá a cidade e o santuário com o Messias", identificando "príncipe" com "Messias" e seu fim virá com ira. "Theodotion refere-se à cidade e ao santuário, pois ele tem:" Eles serão cortados com uma inundação. "A Peshitta se refere ao rei que vem. O Vetus tem finem belli. Jerome tem finis eius vastitas, sua referência é à cidade. A idéia de Hitzig, de que o sufixo pré-nominal se refere à campanha, parece a mais natural. é claro, Hitzig se refere à campanha de Antíoco, mas a interpretação não exige isso. Com um dilúvio; não um literal. Esta palavra não se refere a vários homens, exceto no décimo primeiro capítulo deste livro; No entanto, o capítulo é de autenticidade duvidosa: tudo o que extraímos do uso de shateph, "uma inundação", para "uma multidão de homens" e de shataph "transbordar", "exceder", é que, em Na opinião do autor do décimo primeiro capítulo, a frase aqui significa "uma multidão de homens. "Ira" ou "devastação" parece ser o melhor significado da palavra. Esta última parece, no geral, a tradução mais natural aqui. Nesse caso, ninguém pode deixar de ver o quão adequada é uma descrição o estado da Judéia, e especialmente de Jerusalém, após a guerra que foi concluída pela captura da cidade por Tito. E até o final da guerra são determinadas as desolações. Antes, deve ser traduzido "até o fim do decreto de desolações ", ou seja, o fim desta campanha acima mencionada e até que esse objetivo seja alcançado, é determinada a guerra, que é ela própria um decreto de desolações. no entanto, está evidentemente em um estado tão corrupto que nenhuma decisão pode ser tomada com nenhum sentimento de confiança. A Septuaginta parece ter lido yillaayaym em vez de nehresheth, e omitiu completamente a última palavra. Theodotion tem, "por ordem nos desaparecimentos", mas não se pode dizer quais palavras hebraicas representam. O Vetus, que geralmente está intimamente relacionado à Septuaginta, omite várias palavras. A incerteza do texto faz com que se tente sugerir significados.
E ele confirmará o pacto com muitos por uma semana: e no meio da semana ele fará cessar o sacrifício e a oblação, e para a disseminação de abominações ele o fará desolado, até a consumação e a determinação. será derramado sobre o desolado. O verso na Septuaginta correspondente a este é evidentemente misturado com leituras e notas confluentes quanto aos versículos anteriores: "E a aliança será forte sobre muitos, e novamente ele se voltará ('arrepende-se') ἐπιστρέψει), e será construído em largura e comprimento, e de acordo com o fim dos tempos até o fim da guerra, e após sete e setenta vezes e sessenta e dois anos até o final da guerra; e a desolação será removida na confirmação (ou 'quando ele confirmará ') o pacto por muitas semanas; e no final da semana o sacrifício e a oblação serão retirados, e no templo haverá abominação da desolação até o fim, e um fim será dado ao desolação. "Nesta massa de confusão, isso está claro - a cláusula" a aliança deve ser forte sobre muitos ", é um dupleto da cláusula," quando ele confirmar a aliança por muitas semanas ". , "e depois de sete e setenta vezes e sessenta e dois anos ", é um gibão do começo do vigésimo sexto verso; "Até o fim da guerra, e a desolação será removida", é uma versão alternativa da última cláusula do vigésimo sexto versículo. Quando esses elementos estranhos são eliminados, deixamos uma tradução do vigésimo sétimo versículo, que pode nos dar uma luz sobre o texto. "A aliança deve ser forte sobre muitos" é uma possível tradução do hebraico (ver Salmos 12:5). A leitura alternativa, "quando ele confirmar (ἐν τῷ κατισχῦσαι) a aliança por muitas semanas", implica o infinitivo com a preposição בְ e "semanas" no plural e uma omissão - a última é omitida - na verdade, esta é omitida por ambos. . "E no final da semana" - lendo קֵץ (qaytz) em vez de חֲצִי (hatzee) - "sacrifício e oferta serão tirados, e sobre o templo haverá abominação de desolação" - leitura קֹדֶשׁ (qodesh) " santo, "em vez de זֶבַח (kenaph)," asa "," extensa ", ou pode ser oferecida" asa do templo "-" até o fim, e um fim à desolação "- lendo תֻּתַּן (toottan)" é dado, "ou" nomeado ", em vez de תִּתַּךְ (tittak)" derramado ". Theodotion está mais próximo do massorético", e uma semana deve confirmar (δυναμώσει) uma aliança para muitos, e no meio (ἡμίσει) a semana em que meu sacrifício e oferta serão tirados "- lendo זִבְחִי (zebeḥee) em vez de זֶבַח (zebaḥ), e possivelmente minḥath, em vez de minḥah -" e no templo (haverá) a abominação das desolações e até (às ) o fim do tempo em que um fim é definido (dado) para a desolação. "Será observado que Theodotion ag com o LXX. na leitura קֹדֶשׁ (qodesh) em vez de כֵּנַף (kenaph) e תֻּתַּן (toottan) em vez de תִּתַּךְ (tittak) £ A Peshitta ainda está mais próxima do Massoretic, mas o último verbo que o tradutor parece ter lido como tanah "deve descansar Tertuliano, em sua citação do Vetus, mostra que neste verso segue Theodotion, ou melhor, a versão em que ele baseou. Ele, no entanto, conecta "meia semana" a "uma semana". A tradução da Vulgata é: "Uma semana também confirmará o pacto para muitos, e no meio da semana cessará o sacrifício e a oferta" - lendo יִשׁבַת: yishbath) - "e no templo haverá a abominação da desolação" - portanto lendo com as versões gregas e o Vetus, קדֶשׁ em vez de כָנָף - "e até a consumação e o fim a desolação continuará" - lendo, portanto, תֵּשֵׁב em vez de תִּתַּךְ, e omitindo a preposição עַל (‛al)," on "- esta última não é uma leitura provável. A partir desse exame das versões, uma coisa é clara - devemos aceitar, com todas as suas dificuldades, "confirma". Gratz mudaria uma letra e traduzia "ele fará com que muitos transgredam a aliança". A suposição mais louca do professor Bevan , que mudaria duas letras e traduziria "o pacto será anulado por muitos", é igualmente fora do tribunal. O próximo ponto é o kenaph ", expansão. "Aqui as versões grega e latina, incluindo a Mateus 24:15, mas excluindo o gibão misturado no texto dos Códices Vaticano e Alexandrino, leram קֹדֶשׁ. A Peshitta e o autor da leitura introduzida no Códice Alexandrino leram כְּנַף. (Kenaph). dois não estão de acordo quanto à interpretação. A Peshitta abre "asas", os escribas do Vaticano e da Alexandrina apresentam πτερύγιον, a palavra usada (Mateus 4:5) para um pináculo de Existe, o que preferir, a menor justificativa para a sugestão de Kuenen de que devemos ler כּנּוֹ em vez de כְּנַף O professor Bevan pensa que "essa emenda é quase certa. "Se assim é, qualquer sugestão de qualquer crítico pode ser igualmente elogiada. Temos praticamente quatro versões gregas aqui, duas sírias se incluirmos Paulus Tellensis, duas latinas, e nenhuma delas dá a menor sugestão de que isso" quase certa "leitura existia. O balanço da evidência é decididamente a favor de fo fo (qodesh), especialmente à luz das palavras de nosso Senhor. Se o texto com o qual seus ouvintes estavam familiarizados contivesse a palavra sugestiva כִּנַף", wing , "era impossível, falando como ele fez da instalação das águias romanas no templo, ter evitado comentar a palavra usada. Nosso Senhor, neste caso, deve ter o hebraico diante dele, pois ele não traduz como as versões gregas sim, ἐπὶ τὸ ἱερόν, mas ἐν τόλῳ ἁγίῳ. Devemos, portanto, manter קֹדֶשׁ como sendo o texto original. E ele deve confirmar a aliança com muitos. Qual é o assunto do verbo aqui? Hengstenberg, Hitzig e yon Lenger faça com que a semana seja o nominativo do verbo.O professor Bevan objeta que representar uma semana fazendo uma aliança, ou tornando-a onerosa, é sem analogia. Hitzig e Hengstenberg apelam a Ma 3:19; Isaías 22:5; Jó 3:3, em que um "dia" é representado como ativo. Theodotion se traduz assim. O significado natural, de acordo com o hebraico, se não ultrapassarmos a cláusula que está diante de nós para o assunto do verbo, é בְּרִית, (bereeth), "pacto". Assim, naturalmente devemos renderizar - tomando o hil senso causal - "uma aliança" ou "a aliança deve confirmar"; Eu. e assegure "uma semana a muitos" ou - e isso é melhor, como suportado por Salmos 12:5 (4), no sentido dado ao quadril de גָבַר (gabar ) - "a aliança prevalecerá para muitos durante uma semana." Isso concorda com a primeira versão que encontramos na Septuaginta: A aliança - aliança de Deus com Israel, e esta deve estar aqui - "prevalece com muitos;" sua aliança para enviar um Messias, parte da aliança eterna com Israel, prevaleceria no coração de muitos de Israel durante uma semana. Se considerarmos que o ministério de nosso Senhor começou no ano a. d. 30, e a conversão de São Paulo a. d. 37, temos o intervalo necessário. Após a conversão de São Paulo, os gentios, mais do que os judeus, foram trazidos para a Igreja. Outra teoria é que é o príncipe vindouro quem é referido. Isso é assumido pelos críticos como Antíoco; e g. Ewald. Moses Stuart, que adota essa visão, refere-se à aliança feita com Antíoco por muitos dos judeus. Mas, antes que seja absoluto, é usado não em alianças, mas na aliança divina. A teoria de que o príncipe vindouro é Jason, irmão de Onias, não combina com a idéia de confirmar a aliança divina, de modo que os intérpretes que sustentam essa visão - e. g. Bevan - não faça do "príncipe" o sujeito do verbo. Se Bereeth é a aliança divina, como é usada pelo uso, então o príncipe cujo povo deveria assolar o templo e a cidade não pode ser aquele que confirma a aliança. Podemos considerar a última cláusula do versículo 26 entre parênteses e considerar o assunto do verbo "confirmar" como o Messias que foi cortado. Parece, no entanto, preferível adotar a construção como fizemos acima e tornar o sujeito do verbo. E no meio da semana ele fará cessar o sacrifício e a oblação. De acordo com nossa interpretação da cláusula anterior, interpretaríamos isso: "A aliança fará cessar a oferta e a oblação". Que aliança é essa? O novo pacto messiânico prometido em Jeremias 31:31. O autor da Epístola aos Hebreus (Jeremias 8:8) cita essa passagem como messiânica e como prova de que o sacrifício e a oferta haviam cessado com o sacrifício de Cristo por si mesmo. Os intérpretes da escola crítica são reduzidos a consideráveis dificuldades em seus esforços para enquadrar essa passagem com suas noções preconcebidas. Bevan admite que o sujeito natural do verbo yashbeeth é o "príncipe que virá"; mas, tendo chegado à conclusão de que esse príncipe vindouro é Jason, não se pode dizer que ele faz sacrifícios e cessações. O professor Bevan é forçado a mudar a leitura de hiphil para kal. Ele tem certamente a justificativa de que a Septuaginta e a Theodotion tornam a palavra passiva. Ewald considera o príncipe vindouro como Epifanes. Nesse caso, ele deve ser o sujeito durante todo o processo. Nesse caso, somos obrigados a contradizer o uso e sustentamos que a aliança confirmada se refere a uma aliança feita com judeus apóstatas; mas isso, como dissemos, contradiz o uso em relação à "aliança" nessa posição absoluta. Além disso, no final de Jeremias 31:26, o "fim da guerra" é mencionado. No entanto, de acordo com essa interpretação, após o término da guerra, o príncipe está sacrificando e oferecendo cessação. Ewald, reconhecendo as dificuldades de sua interpretação, declara: "Assim que o discurso toca o homem e seus projetos, ele é imediatamente agitado com a desordem mais profunda". No meio da semana. Na interpretação cristã comum, isso se aplica à crucificação de nosso Senhor, que ocorreu, de acordo com o cálculo recebido, durante o quarto ano após seu batismo por João, e a conseqüente abertura de seu ministério. Hitzig e muitos comentaristas críticos veem uma referência na meia semana ao tempo, hora e meia hora, e identificam isso com o tempo durante o qual Antíoco montou o altar pagão no templo. Deve-se observar que essa visão possui o suporte de 1 Macc. 1:54, que aplica a próxima cláusula a Antíoco. Se a visão tradicional está correta - que a profecia publicada nos dias de Ciro se aplicava aos romanos vindouros -, era natural que um escritor nas argilas de João Hircano estivesse propenso a interpretar a profecia dos eventos em seu próprio tempo. Como já vimos, a referência não pode ser Antíoco. A extrema popularidade de Daniel na época em que 1 Macabeus foi escrita, provavelmente sobre b. c. 100, deve ser observado. Para a disseminação de abominações, ele a fará desolada. Isto é traduzido na versão revisada: "E sobre a asa das abominações virá alguém que faz a desolação"; na margem, a tradução é "sobre o auge das abominações". Vimos que o grande balanço de evidências era a favor de inserir קֹדֶשׁ, "lugar sagrado", em vez de כָּנָף, "asa". Mesmo que tomemos o massorético lendo e processando de acordo com o texto ou a margem, temos dificuldades. Não temos nenhum exemplo de um pássaro se sustentando por uma asa. Se כְּנָף. (konaph), "asa", é mantida, a referência às águias romanas dificilmente pode ser resistida. A palavra tem vários significados derivados: "A extremidade" da terra, como Isaías 24:16; disso é derivada a renderização no Revised. Na presente passagem, Gesenius, Furst e Wirier consideram isso equivalente a πτερύγιον; mas esse significado não é encontrado em nenhum outro lugar no hebraico. “Ele fará desolado.” Em hebraico, essa é apenas uma palavra, meshomaym, o particípio. A palavra ocorre duas vezes em Esdras 9:1, Esdras 9:4 e significa "atônito", "estupefato" . "É imitado em Daniel 11:31, mas a palavra anterior, שִׁקּוּץ (shiqqootz), está no singular e concorda com meshomaym. Aqui temos o substantivo shiqqootzeem no plural enquanto o particípio está no singular. Em Daniel 12:11, temos outra variação, שִׁקוּץ שֹׁמֵם. As versões traduzem como se a palavra estivesse no singular; portanto, podemos duvidar se o substantivo não era originalmente singular, tanto mais que, na passagem paralela (Daniel 11:31), usamos o singular. Uma reduplicação acidental de, que começa, explicaria a presente leitura. O professor Bevan sugere que lemos מֻשָׁמִים, o particípio hophal plural de שׂוּם, "sentar"; mas a evidência das versões é decisiva contra isso. A tradução da cláusula seria assim, "e no templo a abominação da desolação". O uso de shiqqootz nos leva a pensar em ídolos pagãos, como 1 Reis 11:1 Chemosh, a abominação de Moabe; Moloque, a abominação dos filhos de Amon, 2 Reis 23:13; As-Toreth, a abominação dos zidonianos. Mais importante é Jeremias 32:34, "Eles colocam suas abominações na casa que é chamada pelo meu nome, para contaminá-la." Temos aqui a combinação sugerida pelo professor Bevan . Pelo fato de Daniel parecer ter sido saturado com Jeremias, sua sugestão pode ter tido peso; mas o desejo absoluto de qualquer indício nas versões de que a leitura era duvidosa, obriga-nos a ser contra essa visão. Não há nenhum caso em que shiqqootz significa "altar", mas muitos onde significa "ídolo". Portanto, a criação de um altar pagão não é o que seria naturalmente pensado a esse respeito. A opinião tradicional de que isso se refere aos padrões da águia romana, que eram, em certo sentido, "ídolos" e considerados especialmente como tais pelos judeus, é certamente pelo menos plausível em termos gramaticais e pode ser considerada certa por outras razões. ; e g. sua adequação ao significado dos outros versículos. Até a consumação e o determinado serão derramados sobre o desolado. A Versão Revisada é muito diferente aqui: "E até a consumação, e a determinada determinação, serão derramadas sobre o desolador." Já vimos que תִּתַּךְ (tittak), "derramado", deve ser abandonado, pois não presente em qualquer uma das versões. A maioria deles leu תֻּתַּן. Em primeiro lugar, devemos assumir que o nominativo na sentença é o sujeito do verbo. Nesse caso, devemos renderizar de acordo com a tradução das duas versões gregas: "Até que um fim e um limite sejam definidos para a desolação". A leitura de Jerônimo na Vulgata, como vimos, parece ter lido תַּשֵׁב ( tayshayb), "habitar", "permanecer", pois ele torna persecerabit; e não deve ter tido a preposição עַל, (‛al)," em cima ", pois ele faz da desolação o nominativo do verbo. A interpretação de Jerônimo aponta para o fim do mundo, e a leitura que adotamos aponta também para o mesmo terminus ad quem, quanto mais indefinidamente. O fim definido para a desolação pode ser o fim dos tempos; mas pode ser um período anterior; mas isso não é revelado. O significado de kalah é assumido como "fim", não "ruína", como afirmado por muitos comentaristas. Onde a palavra significa "destruição", é simplesmente o fim absoluto de uma pessoa ou nação - é a destruição dessa pessoa ou nação; mas nunca significa "destruição" aparte disso. Em conexão com esta pergunta, duas passagens em Isaías devem ser consideradas (Isaías 10:23; Isaías 28:23 ), onde kalah e neheretzeth ocorrem em conexão. Nossa interpretação implica que tomemos עד como uma conjunção, e não como uma preposição. O professor Bevan tornaria absoluto que, quando עד introduz uma cláusula verbal, o verbo assume a precedência do sujeito e, portanto, aponta עֹד, não עַד; mas em oposição a esse ditado é 1 Samuel 2:15. A generalidade do fenômeno é devido à estrutura normal da cláusula hebraica. Algum tempo será determinado para a desolação de Sião, embora esse fim possa coincidir com 'o fim de todas as coisas.
HOMILÉTICA
Confissão de pecado.
I. O DEVER DA CONFISSÃO. Isso implica, primeiro, um reconhecimento de culpa em nossa própria consciência; e segundo, uma admissão na presença de Deus.
1. Se pecamos, é errado ignorar o fato ou esquecê-lo, até que tenhamos nos arrependido e perdoado. Fazer isso fomentará a falta de sinceridade e a auto-ilusão, e endurecerá o coração no pecado. Devemos primeiro admitir nossa culpa para nós mesmos.
2. Se pecamos, somos obrigados a declarar nossa culpa diante de Deus. A culpa não deve ser escondida na escuridão secreta de nossa própria consciência. Deve ser confessado. Embora possamos confessar nossos pecados uns aos outros, o dever supremo é confessá-los a Deus, porque
(1) pecamos contra ele;
(2) ele é nosso juiz;
(3) ele é nosso Pai;
(4) ele somente pode nos libertar das conseqüências e poder do pecado.
II OS TESTES DA CONFISSÃO SINCERA. NENHUM dever é mais frequentemente obedecido apenas na forma externa, e ainda não há dever em que a irrealidade e a superficialidade sejam mais fatais.
1. Um teste de sinceridade é a presença de uma verdadeira tristeza (Daniel 9:3). Pode haver uma admissão de culpa careca sem nenhum sentimento de compaixão. Isso não tem valor.
2. Outro teste é o sentimento de vergonha: "confusão de rostos". Há uma confissão que se gloria na maldade. A verdadeira confissão é auto-humilhante (Gênesis 3:7).
III Os motivos da confissão.
1. Uma consideração de nossa conduta à luz da natureza e caráter de Deus.
(1) Compreenderemos nossa culpa em comparação com a justiça de Deus, que é o padrão de perfeição. É a luz do dia da presença de Deus que revela os defeitos do nosso trabalho.
(2) Seremos solicitados a confessar nosso pecado a Deus quando virmos a sua grandeza, que não pode suportar o pecado; sua fidelidade, que é fiel ao seu lado da aliança, embora sejamos falsos com a nossa (Daniel 9:4); e sua misericórdia, que perdoa o penitente (Daniel 9:9).
2. Uma consideração de nossa conduta à luz de nossas obrigações.
(1) Somos súditos do grande rei; portanto, nosso pecado é traição: "nós nos rebelamos".
(2) Vivemos sob governo espiritual e não somos deixados à nossa própria inclinação para moldar nossa conduta; portanto, nossa iniquidade é a violação da lei: "nos afastamos dos preceitos e juízos de Deus".
(3) Nós fomos iluminados pela revelação divina. Não podemos alegar ignorância. Até os pagãos têm alguma luz de consciência e natureza (Romanos 1:18). Temos a luz mais clara da profecia, e nossa culpa é que "não ouvimos os profetas dos servos de Deus".
IV A APLICAÇÃO PESSOAL DO DIREITO DE CONFISSÃO.
1. É universal. Daniel inclui homens de todas as classes e em todas as situações. Não podemos livrar-nos da culpa deixando as cenas dos nossos pecados. Carregamos esse fardo conosco (versículo 7). Os ricos e os grandes não são isentos (versículo 8).
2. É pessoal. O profeta escreve na primeira pessoa - "nós". A confissão deve ser individual.
(1) Devemos reconhecer e confessar nossos pecados especiais, nossos pecados que os atormentam, os pecados que são particularmente nossos próprios defeitos característicos, os diferentes tipos de pecado, os atos separados de pecado. A confissão de culpa geral é muitas vezes vaga e não se associa estreitamente à nossa experiência.
(2) Devemos reconhecer a condição pecaminosa do coração da qual esses pecados especiais são sintomas e confessar nossos pecados e também nossos pecados (Salmos 51:5).
V. Os fins da confissão.
1. É correto por sua própria conta, como evidência de sinceridade (1 João 1:8).
2. É uma condição necessária de perdão (1 João 1:9).
3. É o primeiro passo para uma vida melhor. Como admitimos o mal do passado, somos mais capazes de fazer melhor no futuro (Salmos 51:7).
Oração por perdão.
Em seu tom e caráter, os fins que busca e os pedidos que apela, esta oração de Daniel pode ser considerada como uma oração modelo pelo perdão dos pecados.
I. SEU PERSONAGEM. A própria atmosfera desta oração é purificadora e inspiradora. É marcado por várias características importantes.
1. Contrição. Segue uma confissão de pecado (versículos 5-8) e admite francamente que as calamidades atuais são as conseqüências merecidas do pecado (versículo 16). O perdão só é possível após o arrependimento (Atos 3:19) e a confissão (1 João 1:9).
2. Seriedade. Esta é a característica mais marcante da oração. Suas frases curtas e apaixonadas, suas repetições, seus objetivos práticos diretos são provas da realidade e intensidade do desejo. Podemos esperar que Deus atenda às nossas orações na proporção de nossa sinceridade em oferecê-las. Importância reverente é esperada por Deus e atinge seu fim, como em Abraão (Gênesis 18:23)), Jacó (Gênesis 32:26 ), Moisés (Êxodo 32:7), e na parábola de nosso Senhor da viúva importuna (Lucas 18:1).
3. Fé. Em sua angústia, o profeta busca seu Deus, embora seja contra ele que o pecado tenha sido cometido. A fé confessa que não há ajuda senão em Deus. A fé persiste em suplicar a Deus e depende de sua misericórdia.
II SEU OBJETO. O objetivo desta oração é o perdão do pecado. Todo o nosso maior mal vem do pecado, e só pode ser removido quando nosso pecado é perdoado. O perdão traz em seu trem as melhores bênçãos.
1. O afastamento da ira de Deus. (Verso 16.) O pior efeito de nosso pecado é visto nas relações alteradas entre nossa alma e Deus. Deus está zangado conosco. A essência do perdão não é a remissão de sanções, mas a restauração de relações amistosas entre Deus e o homem. É reconciliação pessoal e não absolvição legal.
2. O despertar da simpatia de Deus. O profeta ora: "Incline os seus ouvidos e ouça; abra os seus olhos". O perdão não é apenas a cessação negativa da ira de Deus. É a restauração positiva de sua simpatia.
3. A ajuda prática de Deus. "Faz teu rosto brilhar;" "escute e faça;" "não adie", são sérias petições práticas. Após a reconciliação espiritual, podemos naturalmente pedir ajuda nas calamidades externas que nossos pecados nos trouxeram. O perdão é o prefácio da ajuda ativa.
III SEU POR FAVOR. O profeta não tem fundamento de mérito. Não podemos pedir nada para nossa própria justiça. Todos os nossos apelos devem ser encontrados, como Daniel encontrou o dele, no caráter e nas ações de Deus.
1. A justiça de Deus. Este é um apelo,
(1) porque implica sua fidelidade às promessas de perdão ao penitente (Levítico 26:40); e
(2) porque a justiça é mais honrada pelo perdão que destrói o pecado do que pela ira que o castiga (Isaías 45:21).
2. honra de Deus. Jerusalém é "o santo monte de Deus"; a cidade é "chamada pelo nome". Deus é desonrado na humilhação de seu povo, e ele é glorificado em sua restauração (Números 14:13).
3. A misericórdia de Deus. (Verso 18.) Toda oração depende da livre graça de Deus. A oração pelo perdão repousa sobre a graça que tem pena da miséria e ignora as ofensas - a graça que chamamos de misericórdia. Este apelo é expresso pela frase cristã, "pelo amor de Cristo", porque Cristo é tanto a Revelação da misericórdia de Deus quanto o sacrifício pelo qual se torna possível.
A oração respondeu.
Temos aqui um levantamento do véu que geralmente oculta da nossa visão os processos que conectam nossas orações às respostas de Deus. A revelação assim feita do mundo invisível deve confirmar nossa fé na necessidade e no poder da oração e nos ajudar a entender de alguma maneira a maneira pela qual Deus a responde.
I. DEUS DÁ ALGUMAS BÊNÇÃOS EM RESPOSTA À ORAÇÃO. A bênção foi dada a Daniel imediatamente, ele orou, mas não até então. Provavelmente, se a oração tivesse sido oferecida antes, a resposta também teria sido apreciada antes. Há muitas coisas boas que perdemos simplesmente porque não oramos por elas (Tiago 4:2).
1. Isso não é contrário à idéia de universalidade e caráter imutável da lei natural.
(1) Porque a própria oração é um fator entre as forças espirituais que influenciam o futuro; e
(2) porque Deus deve ter pelo menos não menos liberdade de ação ao organizar as forças de seu universo do que ele nos concedeu, e assim pode agir com propósitos especiais, como também fazemos, sem violar uma de suas leis.
2. Isso não é contrário à sabedoria e bondade de Deus. Deus sabe o que precisamos antes de perguntar a ele (Mateus 6:8). No entanto, pode haver coisas que é sábio e certo que Deus dê depois de pedirmos por elas, mas que não é certo ou sábio que ele, .ire antes de orarmos, porque nosso reconhecimento da necessidade delas e nossa confiança em Deus por eles pode ser uma condição importante para a recepção correta deles (Mateus 7:7).
II DEUS RESPONDE A ORAÇÃO ATIVAMENTE E PRONTAMENTE. A oração não é meramente um ato subjetivo que acalma e alivia a alma. Mesmo a influência subjetiva disso depende de nossa fé em sua real eficácia. Não devemos ser consolados pela oração se não acreditarmos que Deus a ouviu e respondeu.
1. Deus ouve a oração. A oração não é apenas a respiração de nossas almas. É falar com um Deus que ouve, assiste e simpatiza (Isaías 41:17).
2. Deus age em resposta à oração. Gabriel é enviado por Deus, e Daniel recebe nova luz. Podemos descobrir, especialmente em questões espirituais, que existe um esforço real de energia do lado de Deus em resposta à oração. Ele não é um ouvinte passivo de oração. Suas respostas não são meros ecos de simpatia. Eles carregam ajuda ativa (Salmos 91:15).
3. Deus responde a oração prontamente. Daniel reza: "Não adie." Deus não adia. A resposta é enviada no começo da súplica ", e Gabriel é" levado a voar rapidamente ". Deus é poderoso demais para precisar adiar, e misericordioso demais para estar disposto a adiar. Se não recebermos as respostas para nossas perguntas, orações rapidamente, não é porque Deus é lento, mas porque o tempo em que a bênção deve ser dada é uma das condições de sua utilidade.No entanto, o decreto segue imediatamente e começa a ser cumprido no devido tempo ( Habacuque 2:3).
III A resposta de Deus à oração está de acordo com sua vontade e a ordem providencial.
1. A maneira pela qual a resposta é dada não implica nenhuma violação na ordem da providência. O anjo é enviado para comunicar conhecimento a Daniel. Este, de acordo com as Escrituras, é o método normal de ajuda espiritual (Hebreus 1:14).
2. A substância da resposta está em harmonia com a vontade de Deus e a ordem de sua providência. Daniel ora pela restauração de seu povo. Deus responde à oração revelando o propósito já estabelecido dessa restauração. Deus freqüentemente responde a oração de uma maneira diferente da nossa expectativa. Às vezes, ele abre nossos olhos para as bênçãos já concedidas, mas não reconhecidas (Gênesis 21:19). Às vezes, ele muda nossos desejos e inclina nossos corações para descansar em sua vontade, mostrando-nos que é melhor que nossa vontade. A melhor oração é aquela em que procuramos nos reconciliar com a vontade de Deus (Mateus 26:39).
Redenção prometida.
I. A garantia da redenção.
1. Vem de Deus. Nós pecamos contra Deus; todavia, é ele quem nos purifica e renova. Deus envia as calamidades que são o castigo do pecado; mas Deus também os remove e restaura seu povo penitente a seu favor (Salmos 103:3, Salmos 103:4).
2. Foi determinado muito antes de ser realizado. Desde o outono, a restauração foi determinada (Gênesis 3:15). Os santos do Antigo Testamento foram consolados pela esperança disso. Toda a história anterior preparou o caminho para isso. Embora "a graça e a verdade tenham vindo de Jesus Cristo" (João 1:17)), elas não foram criadas em seu advento. O evangelho não é uma revelação de nova misericórdia, mas uma nova revelação da eterna misericórdia de Deus (Salmos 136:1).
3. O tempo de sua realização foi previamente estabelecido. Embora Cristo não tenha vindo até muito tempo após o pecado ter entrado no mundo, ele veio no tempo mais adequado. Ele veio quando o mundo estava preparado para o seu advento, e quando os homens mais precisavam dele (Gálatas 4:4).
II AS CARACTERÍSTICAS DA REDENÇÃO.
1. No que diz respeito ao mal do passado.
(1) A velha vida do pecado está completa e abandonada. O "velho adiado" (Colossenses 3:9). "A transgressão está terminada."
(2) Um controle é colocado sobre o poder interno do pecado para impedir que ele se levante e domine sobre nossa alma (1 João 3:6). Um fim é dado aos pecados, e eles são "selados" para impedir que eles irrompam novamente. Isso é completamente realizado com "os espíritos dos justos homens aperfeiçoados". começa com cada cristão quando sua redenção começa. Embora o pecado ainda permaneça no cristão, ele não governa mais.
(3) Os pecados antigos são expiados e perdoados. Eles são "cobertos". Deus não se lembrará mais deles (Isaías 43:25). Isso é considerado realizado no ato de redenção previsto apenas para Daniel. Portanto, devemos entender que o perdão dos pecados depende da realização da grande obra de Cristo.
2. No que diz respeito às bênçãos do futuro.
(1) A "justiça eterna" é trazida. A essência da redenção não é a libertação da miséria, mas a restauração da justiça. O primeiro e principal objetivo da obra de Cristo não é garantir a paz nesta vida e a felicidade na vida futura, mas nos tornar justos (Romanos 3:21, Romanos 3:22). A nova justiça é diferente da inocência primitiva, que se apoiava na base instável da ignorância (Gênesis 3:5). Isso se baseia no amplo e sólido fundamento de princípios inteligentes aceitos com amor e confirmados pelo Espírito de Deus que habita em nós (Jeremias 31:33, Jeremias 31:34). Portanto, é eterno.
(2) As fontes de confiança não são mais esperanças vagas de uma redenção futura, mas o claro conhecimento do fato consumado. O judaísmo viveu de profecia, o cristianismo vive de história.
(3) A vergonha e a humilhação do pecado são abolidas; a desolação que produziu é eliminada; o mundo está novamente alegre no amor de Deus; a adoração é alegre, profunda e real, e toda a vida é santificada por sua influência; o "lugar mais santo é ungido" e reconsagrado.
HOMILIES BY H.T. ROBJOHNS
O advogado da nação no bar de Deus.
"Enquanto eu falava em oração, até o homem Gabriel ... me tocou" (Daniel 9:21). Nosso assunto é a oração de Daniel, e os seguintes pontos exigirão consideração completa e cuidadosa.
I. O MOMENTO NO TEMPO. Isso foi muito crítico; para:
1. O momento havia sido antecipado em profecia. (Jeremias 25:11, Jeremias 25:12; Jeremias 29:10.) Como Daniel calculou os setenta anos e como os outros o fizeram, deve ser cuidadosamente observado. A deportação para a Babilônia se estendeu por mais de vinte anos; portanto, homens diferentes tiveram uma data de início diferente, para calcular os setenta. Daniel calcula desde o primeiro cerco, a data de sua entrada em cativeiro. Zacarias, do terceiro cerco,
(1) desde o início, b.c. 590 (Zacarias 1:12);
(2) de seu fechamento, b.c. 588 (Zacarias 7:1, Zacarias 7:5). Os profetas escreveram cada um do seu ponto de vista, e não há discrepâncias, embora a escola crítica tente criá-las.
2. Foi imediatamente após a queda da Babilônia. (Verso 1.)
3. O Ciro da profecia estava no trono da Pérsia. Dario era apenas vice-líder na Babilônia. No ano seguinte, Cyrus emitiu seu decreto (Esdras 2:1, Esdras 2:2).
4. Foi oferecido no momento exato do sacrifício da noite. (Verso 21.)
II A FUNDAÇÃO DA ORAÇÃO. A Palavra de Deus, contida nas "Escrituras". Deveríamos ler o versículo 2 assim: "Eu Daniel compreendi pelas Escrituras o número de anos". A expressão é, de fato, mais notável, e foi imposta para impugnar a autoria de Daniel. Isto é dito em substância: A expressão mostra que o Antigo Testamento estava, quando o Livro de Daniel foi escrito, completo. Ele deve então ter sido escrito após o fechamento do cânon do Antigo Testamento; não então por Daniel, mas por alguém muito mais tarde. O autor, quem quer que fosse, inadvertidamente se traiu. A resposta seria melhor dada mostrando historicamente a formação gradual do cânon desde Moisés, e particularmente que desde seu tempo até as "Escrituras" tinham uma existência reconhecida. Aqui é o suficiente para observarmos que a oração de Daniel foi fundada na profecia e na promessa do Deus de Daniel. Suficiente para fins práticos.
III SEU CARÁTER SOLENO E DELIBERADO. Imagine vividamente a crise. A primeira grande potência mundial já havia caído. Quanto tempo o segundo e o terceiro podem durar, quem poderia dizer? Então apareceria o quarto, durante cuja existência "alguém como um Filho do homem" viria "com as nuvens do céu". O libertador do cativeiro (Cyrus) já havia aparecido - estava no trono do poder.
1. Tal oração não podia ser respirada entre os assuntos da vida. Aposentadoria, lazer, deliberação, solenidade, eram todos essenciais.
2. Houve preparação para isso. "Jejum, pano de saco e cinzas", isto é, a retirada do espírito do reino dos sensuais, a suposição do traje do enlutado, o sinal de humilhação e tristeza, viz. lançando cinzas na cabeça.
3. O modo de falar de Daniel implica deliberação e solenidade. "Eu coloquei meu rosto", etc. "Para o Senhor Deus", talvez com a treliça aberta "em direção a Jerusalém".
IV SEU CONTEÚDO. Em certo sentido, nós o analisaríamos; mas não para dissipar o aroma de seu espírito devocional docemente melancólico.
1. A invocação. (Verso 4.) Nessas palavras, nós dirigimos:
(1) Alguns dos atributos gloriosos de Deus mencionados. E:
(a) Sua majestade. Tudo ótimo nele.
(b) Fidelidade à aliança. Se os termos serão escritos nas ordenanças do céu, na constituição social do homem, no desenvolvimento da providência, no livro da Lei ou no evangelho de seu Filho. Mas "a aliança" especialmente.
(c) Misericórdia.
(2) um sentimento de resposta. Medo. Não a abjeção do medo, mas a prostração do amor reverente.
2. A confissão. Nele existem as seguintes especialidades: A iniquidade da nação é estabelecida:
(1) em sua grandeza. Os termos que para nós são quase sinônimos no hebraico de Daniel estabelecem o pecado da nação como fracasso, perversidade, perturbação, rebelião, partida de tudo o que é mais sagrado e melhor, desobediência à única voz suprema.
(2) Nos seus agravos. A lei desconsiderada. Profetas desatendidos. Veja o histórico (2 Crônicas 36:14). Julgamentos divinos em vão.
(3) em sua universalidade. As dez tribos "longe" e as duas "próximas".
(4) Em seus efeitos. O cumprimento de juramento e maldição nas desolações de templo e cidade, Igreja e nação.
3. A vindicação de Deus. (Versículos 7, 8, 11-14.)
4. Reclamação. A reprovação do povo e a ruína do santuário foram as grandes dores do profeta (versículos 16, 17, 18). "Nossas desolações."
5. A petição.
1) O fundamento. Isto é para:
(a) O carinho da raiva. (Verso 16.)
(b) O reconhecimento da desolação. (Verso 18.)
(c) O sorriso favorável de Deus. (Versículo 17.)
(d) Perdão. (Verso 19.)
(e) Ação divina. (Verso 19.)
(f) Alívio instantâneo e rápido. (Verso 19.)
(2) seu terreno. Observar:
(a) Daniel nunca esqueceu por um momento a relação de aliança de Deus. Nota: "O Senhor, meu Deus;" "O Senhor nosso Deus;"
(b) No final, todo argumento é buscado, não do que o homem é, mas do que Deus é. "De acordo com toda a tua justiça;" "Pelo amor de Deus;" "A cidade que é chamada pelo teu nome;" "Pelas tuas grandes misericórdias;" "Para o teu próprio bem;" "Tua cidade e teu povo são chamados pelo teu nome."
V. A resposta.
1. Instantâneo.
2. Mais marcado.
3. Por enviado angélico.
Em conclusão, observe:
1. O nobre altruísmo da oração. Tudo intercessório.
2. Sua conseqüente prevalência. Cada palavra foi respondida. No ano seguinte saiu o edito de Ciro para a restauração.
Uma seção no tempo.
"Setenta semanas são determinadas na tua cidade santa", etc. (Daniel 9:24). A conexão interna entre essa brilhante profecia e a oração de Daniel deve ser cuidadosamente observada. No final de setenta anos de cativeiro, ele orou pela prevenção da ira divina, etc. (ver homilia anterior, Daniel 4:5 (1)), A resposta foi passada para o próximo evento crítico nos desenvolvimentos de Deus - para a unção do Redentor. Ele respondeu à alma da oração de Daniel, mas traçou muito além dela. As respostas divinas vão muito além de "tudo o que pedimos ou pensamos" (Efésios 3:20, Efésios 3:21). É melhor aqui antecipar nossa linha de marcha homilética, indicando como lemos a passagem. Literalmente assim: "Hebdomads [dias ou anos] setenta é cortado em relação ao teu povo e à tua cidade santa, para fechar a deserção, e selar pecados, e cobrir a iniqüidade, e trazer a justiça eterna, e selar visão e profeta, e ungir o santo dos santos. "
I. A SEÇÃO, ou seja, com o tempo, aqui disse ser "cortada". Mas que parte do tempo foi cortada - setenta hebdomads de dias ou de anos? Pode-se dizer de dias, mas então pensamos que cada dia representa um ano. De nossa parte, consideramos a teoria do ano muito duvidosa. Dizemos, portanto, "setenta hebdomads of years"; e pelos seguintes motivos:
1. A lei havia familiarizado hebdomads de anos. (Levítico 25:1, Levítico 25:8.)
2. A magnitude dos eventos exigiu anos. Setenta semanas de dias seriam apenas um ano e quatro meses - tempo muito curto para a restauração da cidade, o advento do Messias e a derrubada da cidade e da nação.
3. Para o consolo de Daniel. Que conforto para ele, desejando a restauração, se tudo estivesse em ruínas novamente dentro de um ano ou mais!
II SUA PREVISÃO. Na substância e na forma dessa previsão dos "setenta e setes" existem várias especialidades.
1. O comprimento da seção é misticamente indicado. "Setenta e sete" é em si místico. Mas quando perguntamos: a partir de que momento, a que momento? uma névoa de incerteza envolve todo o assunto. A data da oração de Daniel é sobre b.c. 538. Quatrocentos e noventa anos depois leva a b.c. 48. Acreditamos que os quatrocentos e noventa anos não devem ser contados a partir do momento da oração de Daniel; mas por que essa névoa e mistério? Porque:
(1) A profecia não deve ser muito explícita. Explícito o suficiente para levar à expectativa do evento; mas não tão explícito a ponto de sugerir seu próprio cumprimento ou contribuir para sua própria derrota, a Profecia não deve usurpar o lugar da história. As relações morais do homem não devem ser irremediavelmente enredadas por revelações prematuras e muito definidas.
(2) A misericórdia devia ser fortemente contrastada com o julgamento. De desolação setenta anos; de conforto e mais liberdade condicional, setenta vezes sete.
(3) A perfeição do ciclo deveria ser sugerida. Pelo uso de números sagrados. "Sete" tem um lugar peculiar nas Escrituras, baseado possivelmente em fatos ainda não descobertos no universo. É sugestivo de perfeição. Os setes seguintes formam uma acumulação notável: as cores prismáticas; as notas da oitava; As "sete eras" de Shakespeare; os "sete sentidos" de um homem, embora os vulgares os tornem cinco, mais científicos; a semana da criação; nossa semana de dias; a semana dos anos; os sete setes e depois o ano do jubileu; os galhos do castiçal; em Jericó, trombetas, sacerdotes e dias de perambulação;
'purificado sete vezes; sete vezes por dia te louvo; ao levantar a arca da casa de Obede-Edom, ofereceram "sete novilhos e sete carneiros"; no [Novo Testamento, sete igrejas, castiçais, anjos, estrelas, chifres, olhos, lâmpadas, espíritos de Deus, trombetas, frascos e selos.
2. O comprimento da seção é fornecido com muita precisão, no entanto.
(1) Exato o suficiente para estimular uma expectativa geral do Messias. Que a profecia de Daniel fez isso é notória.
(2) Mas também com exatidão numérica literal, desde a chegada de Esdras para restaurar Jerusalém em d.C. 26, o ano do batismo do Senhor é 483. 483 é equivalente a sete setes e sessenta e dois setes. Outra meia semana de anos nos leva à crucificação; e considere outros três anos e meio ocupados pela confirmação do pacto.
3. A seção é considerada como um todo. Daí o verbo singular com o substantivo plural: "Setenta setes é cortado."
4. E isolado. "Corte fora." Uma parte distinta da história, como a era antediluviana, a era da escravidão egípcia, os quarenta anos do deserto, os setenta do Cativeiro.
5. Na previsão, podemos ver a comunhão de Deus com Daniel. Em sua oração, Daniel reconheceu a simpatia de Deus por Jerusalém; na resposta, Deus reconhece o de Daniel. Daniel havia dito: "Tua cidade Jerusalém ... teu santo monte ... teu povo ... tua cidade e teu povo, chamados pelo teu nome". Deus agora diz: "Sobre o teu povo e a tua cidade santa". Tua como a minha.
III SEU FECHAMENTO Os eventos majestosos que deveriam sinalizar Daniel 2:1. O fim do pecado. Por:
(1) A conclusão da grande rebelião. "Encerrar a deserção" - o grande afastamento da raça de Deus; fechá-lo, não na verdade, mas potencialmente. A história da rebelião se aproxima do fim; e a história da restauração começa.
(2) A limitação dos pecados. "Selar pecados", encarcerá-los e colocar na porta da masmorra o selo do rei. A quebra do poder do pecado; a limitação do número de pecados; todo o seu esquecimento - são todas as idéias que podem muito bem ser incluídas aqui.
(3) A cobertura da iniqüidade. "Para cobrir a iniqüidade." Nota: No uso do Antigo Testamento, "capa" é usada em um sentido de Deus, em outro homem, em relação ao pecado (veja o uso de כָּפַד na concordância hebraica).
(a) Deus "cobre o pecado perdoando-o.
(b) Homem, expiando por isso.
Agora, nesta profecia, nada é dito sobre quem "cobre"; mas a história declara que é Cristo. Mas ele é Deus-Homem; e, portanto, "cobre" no duplo sentido - expia e perdoa. Ele age como homem e como Deus.
2. O advento da justiça. "Para trazer a justiça eterna." Muitos cristãos ignoram isso, se contentam com o perdão, esquecem que o fim do evangelho é a justiça no coração e na vida. Observe, então:
(1) O fato de que essa grande crise deveria ser sinalizada pelo advento da justiça.
(2) o agente. Não é nomeado aqui; mas o Cristo.
(3) o modo
(a) Por exemplo divino.
(b) Preceito elevado.
(c) Persuasão amorosa.
(d) Colocar a moral em uma base melhor.
(e) Inaugurar um governo de caráter sem precedentes, viz. mediador.
(f) Um grande ato de auto-sacrifício, que deve despertar em virtude do entusiasmo da humanidade.
(g) Expiação.
(h) A vinda do Espírito Santo.
(4) seu atributo. "Eterno."
(a) O método de tornar os homens justos, uma vez introduzidos, deve ser imutável e perpétuo.
(b) A própria justiça deve ser aquela que nenhuma mudança pode afetar e nenhuma dissolução física prejudica ou decai.
3. O fim da profecia. "Para selar visão e profeta." Quatrocentos e noventa anos antes do fim do pecado, e o advento da justiça mostra a grandeza desses eventos. O pecado de todas as pessoas e de todos os tempos deveria ser efetivamente tratado. Essa era a aspiração da profecia - a profecia cumprida, poderia cessar. (Explique a partir do uso oriental o significado do selamento.) As palavras de Cristo ilustram: "As coisas a meu respeito têm um fim". Quando uma vez a visão e o profeta são realizados pela manifestação do Sou de Deus, embora a profecia ainda permaneça em alguns aspectos imensamente importante, o olhar de adoração da Igreja se fixa na vida e na luz dos homens.
4. A unção do Senhor Jesus. "E ungir o santo dos santos." Esboço do argumento para aplicar esta frase à consagração do Messias.
(1) "Santo dos Santos" é uma frase indefinida. Portanto, examine o contexto e todo o campo da revelação para determinar sua aplicação aqui.
(2) O gênero gramatical é incerto. Pode ser masculino ou neutro. Mas, mesmo que neutro, pode aplicar-se a Cristo (Lucas 1:35). Uma certa grandeza de indefinição sobre o neutro.
(3) O nome é apropriado para Jesus.
(4) As cláusulas anteriores desta profecia conduzem naturalmente ao Messias.
(5) O "ungido" deve ser o mesmo em Daniel 2:24, Daniel 2:25. "E ungir o Santíssimo ... ao Ungido, o Príncipe", etc.
(6) A cronologia favorece, exige essa conclusão. Os "setenta e setenta" terminaram com o advento do Senhor e a confirmação da divindade de sua missão.
(7) Uso bíblico da palavra "unção" e sua aplicação ao Redentor. (Resuma o ensino das Escrituras sobre a unção literal; seu significado espiritual; e sobre Jesus como "o Messias" do Antigo Testamento e "o Cristo" do Novo.) Um apelo muito poderoso pode muito bem ser feito tanto ao crente quanto ao incrédulo de perto. pelos seguintes motivos: A grande rebelião está quebrada; limitação foi colocada sobre o pecado; expiação foi feita; a justiça eterna foi trazida; a atenção foi concentrada na luz e na vida dos homens; o Rei Salvador foi ungido. Nós rompemos com a rebelião? A limitação está sendo imposta ao nosso pecado? Aceitamos a expiação? Estamos vestindo as vestes da justiça? Nosso olhar está na Vida e na Luz? O Ungido é nosso Salvador e Rei?
Tempos como evidência.
"Saiba, portanto, e entenda" etc.
I. O ESTADO DE MENTE EXIGIDO AO ESTUDANTE DE PROFECIA,
1. Um certo temperamento. "Conheça e entenda." O anjo antecipa dificuldades de interpretação. É necessária uma mente hábil e espiritual. Assim também a indústria, as dores, os cuidados. O pior temperamento seria o orgulhoso, auto-suficiente e dogmático. Compare as palavras de Jesus: "Quem lê, entenda;" "Quem tem ouvidos para ouvir, ouça."
2. Insights espirituais. "A saída da palavra para restaurar." De quem?
(1) de Deus. Ver uma verdade como essa exige discernimento de tipo espiritual. A palavra soberana do Rei Eterno!
(2) Mas dado através do edito de Cyrus.
II A CRONOLOGIA DA PASSAGEM. Podemos estudar separadamente a profecia e depois o cumprimento na história. Mas junte-os - estude a profecia à luz de seu desenvolvimento histórico. Mas considere o tipo de acordo que podemos esperar entre a previsão e a história. Não maior do que as circunstâncias admitem. A exatidão cronológica deve ser procurada apenas quando o evento é definido e limitado a algum momento no tempo. Mas alguns eventos se desenvolvem lentamente; por exemplo. a restauração de uma cidade, a confirmação de uma aliança. Se os eventos não forem definidos, a profecia deve ser indefinida. Sugerimos o seguinte esboço para o pregador, para deixar tudo claro (para detalhes, veja as histórias seculares e sagradas):
1. Antes do período de quatrocentos e noventa anos. Oitenta anos desde o tempo da oração de Daniel até a "restauração", o momento em que os quatrocentos e noventa devem ser contados. Aqui os principais eventos são: Jerusalém, uma desolação; a primeira migração por decreto de Ciro; apenas a construção do templo; interrupção; Josué e Zorobabel; terminado em dezoito anos, b.c. 534-516. Depois, cinquenta e oito anos, dos quais a história é silenciosa. O templo em pé, mas sem parede; nenhuma cidade.
2. Início dos quatrocentos e noventa. A vinda de Esdras, a restauração e reconstrução da cidade. "Desde o início da palavra para restaurar", etc.
3. Os quarenta e nove anos. "Hebdomads sete e," etc. Estes são compostos assim: Esdras trabalhando sozinho cerca de doze ou treze anos; primeira visita de Neemias cerca de doze anos; O retorno de Neemias à Pérsia e a segunda visita ao tempo de Joiada se tornar sumo sacerdote, cerca de dezenove ou vinte anos. Isso representa quarenta e cinco dos quarenta e nove. Os outros quatro podem ser considerados como a morte de Neemias, mas a data de sua morte está perdida.
4. Os quatrocentos e trinta e quatro anos. "Hebdomads sessenta e dois? Esse período se estende ao batismo de Jesus; isto é, à manifestação pública de" Messias-Príncipe ". Isso não poderia ser outro senão o Redentor. (Prove isso em detalhes.)
5. Os sete anos. Três anos e meio para a crucificação; três anos e meio para o estabelecimento do cristianismo e da Igreja.
III O ARGUMENTO DA CRONOLOGIA PARA A DIVINDADE DO EVANGELHO.
1. O seu lugar. Estranho que ambos, cético e cristão, se oponham a esse tipo de evidência. O cético: "A fé não pode depender da cronologia". O cristão: "Questões de eventos e tempos não se tornam espirituais". Mas as evidências para a revelação não são todas de um tipo, nem todas da mesma classe de espírito (ver 'Cristologia' de Hengstenberg, vol. 3: 199, edição de Clark).
2. Seu valor. Sobre isso, é melhor citar Preiswerk: "Considerando a incerteza da cronologia antiga, não devemos colocar muita ênfase no cálculo do ano exato. Pois, embora o cálculo seja muito bem-sucedido, mas tão logo um outro intérprete o siga, outro sistema cronológico , o que foi tão laboriosamente criado é aparentemente descartado, mas se admitirmos, desde o início, que a cronologia antiga é incerta e ficarmos contentes em apontar uma coincidência geral do histórico com o tempo profético; se mostrarmos que possivelmente mesmo uma pequena coincidência ocorreu, e pelo menos que ninguém possa provar o contrário, teremos feito o suficiente para provar a verdade da profecia antiga, e nosso trabalho não pode ser derrubado por outros ".
3. sua disponibilidade; isto é, para leitores comuns das Escrituras. Antes de Cristo, os judeus sabiam sobre quando contar e, portanto, quando esperar o Messias. E agora, embora os argumentos cronológicos aprendidos possam não estar ao alcance de muitos, ainda assim pessoas simples podem chegar a esse simples conhecimento da história que ensinará que a profecia foi cumprida em Cristo. - R.
O fim da economia judaica.
"E após três pontos e duas semanas", etc. (Daniel 9:26, Daniel 9:27). O anjo passou da restauração da cidade para a vinda do Messias e o fim da dispensação judaica. Esta é a maneira de profecia a aproveitar nas grandes épocas da história nos tratos divinos com o homem.
I. A MORTE DE CRISTO.
1. Era para ser violento. "O Messias deveria ser cortado." Uma frase sinistra e portentosa para toda mente judaica. Já usado no final da carreira dos ímpios (Êxodo 31:14; Salmos 37:9; Provérbios 2:21, Provérbios 2:22). A frase implica também um agente sobrenatural; portanto, neste caso (Atos 2:23).
2. Sem causa. Em hebraico, literalmente, "não há nada para ele". A Septuaginta dá o significado sem dúvida: Καὶ κρίμα οὐκ ἔστιν ἐν αὐτῳ. "Nele não havia pecado;" ele "não pecou"; ele "não conheceu pecado". Veredicto de Pilatos: "Não encontro nele nenhuma falha".
II A destruição da política judaica.
1. Os instrumentos. "E o povo de um príncipe que virá destruirá a cidade e o santuário." Que o príncipe não é o Cristo é evidente:
(1) Por causa de sua designação - simplesmente "um príncipe".
(2) Ele deve "vir" claramente de fora do estado judeu.
(3) Sua invasão seria após a morte do Messias. Então o contexto indica. A história mostra que o príncipe era Tito.
2. O modo "E seu fim com inundações e até o fim guerra; decreto de desolação." O exército estrangeiro deve varrer tudo à sua frente. A guerra deveria estar exterminando. Nenhum intervalo de calamidade até que não restasse nenhuma cidade na qual a calamidade pudesse cair.
3. O motivo. Observe a conexão interna da passagem entre o corte do Messias e a queda da cidade e política - entre o Calvário e a vinda de Tito (Lucas 19:41). Quando Cristo chorou sobre a cidade, a nação de coração o rejeitou. Formalmente, e com tantas palavras, no decorrer de alguns dias eles descartaram seu único Salvador. Para essa rejeição, cidade e nação desceram ao abismo. Como foi no fim da economia judaica, assim será no fim do cristão. A condenação não será pecado, mas rejeição ou negligência do Salvador do pecador (João 3:18).
III A CONFIRMAÇÃO DA ALIANÇA.
1. O confirmador. O Senhor Jesus. Sua augusta Personalidade tem sido proeminente por toda parte. As ações descritas no versículo 24 são dele. Em Isaías 42:1, especialmente em Isaías 42:6, Cristo é descrito como a Aliança Divina encarnada.
2. A aliança. Nem o antigo nem o novo, mas aquela aliança abrangente de salvação, da qual elas eram transcrições.
3. Sua confirmação foi pelas palavras de graça, milagres e morte do Redentor; pelo derrame pentecostal; pela primeira pregação do evangelho, especialmente para os judeus.
4. A hora. Desde o início do ministério do Senhor até a época da morte de Estevão e a dispersão da Igreja Judaica - cerca de sete anos. Naquela época, a nação rejeitou o Messias e o Espírito que vieram com poder e graça pentecostais. Então a nação estava morta, esperando pelo fogo dos juízos divinos. Os "hebdomads setenta" foram encerrados. Daí em diante a história dos Atos dos Apóstolos se volta para os gentios.
5. Com quem. "Com muitos." Mas todos mostraram o pecado da nação.
IV A CESSAÇÃO DE SACRIFÍCIO. "Ele causará o sacrifício", etc; isto é, Cristo, o Senhor.
1. Em misericórdia. Os sacrifícios podem cessar:
(1) literalmente;
(2) ou, com o objetivo alcançado, eles podem se tornar inúteis e com o tempo desaparecer. No último sentido, eles foram feitos para cessar. Não há necessidade do dedo do tipo, quando a glória do Antítipo encheu o mundo. Aqui misericórdia. Ele ofereceu sacrifício pelos pecados do povo "uma vez, quando se ofereceu". "Uma vez no fim do mundo" ele "afastou o pecado pelo sacrifício de si mesmo".
2. No julgamento. Não demorou muito para que eles parassem literalmente.
3. Em permanência. Cessando, cessam para sempre, e nenhum poder do homem pode restaurar o que foi condenado por Deus. "A Palavra do nosso Deus permanece para sempre."
V. O CONSUMO Lemos: "E na ala das abominações, um desolador; até que a destruição, e o que foi determinado, seja derramado sobre o desolado". A passagem seria difícil antes dos eventos, intencionalmente, mas não tão difícil depois. O design foi, talvez, jogar fora fragmentos de pensamento ao invés de dar uma idéia contínua; acender com raios em vez de com luz do sol. Depois de falar da cessação do sacrifício, a atenção é fixada no templo, em algum ponto alto, na porção alta, "asa". Uma "ala de abominações", o templo odioso por causa de suas corrupções. O templo deve se tornar detestável
(1) por corrupção;
(2) de dentro, antes que qualquer desolador possa tocá-lo. Observe bem a lição. Mas, tendo se tornado abominável, veja! ver! eis o desolador, ou seja, o romano! Mas por quanto tempo a águia romana olha ameaçadora para o templo? "Até que a destruição, e o que é decretado, sejam passados aos desolados." A oração de Daniel foi oferecida à vista de uma Jerusalém desolada; a visão aberta pelo anjo termina com uma desolação mais assustadora. "Quão insondáveis são os seus juízos, e os seus caminhos para descobrir!" - R.
HOMILIES DE J.D. DAVIES
A onipotência da oração.
O homem de oração exerce uma influência maior sobre os assuntos nacionais do que as cabeças coroadas. "A oração move a mão que move o mundo." Daniel de joelhos era um homem mais poderoso que Darius em seu trono. Daniel estava a serviço do rei dos reis; foi admitido na câmara de audiência do Altíssimo; e recebeu os anúncios da vontade divina. Dario agora serve principalmente como um marco no decorrer do tempo para indicar uma data; Daniel ainda é o professor e modelador de homens.
I. A verdadeira oração é encontrada no conhecimento da vontade de Deus. A razão pela qual Daniel orou tão sinceramente por essa bênção especial foi que ele sabia das profecias de Jeremias o propósito de Deus em relação a Israel. Esse conhecimento, em vez de tornar a oração desnecessária, tornou mais necessário. Porque Deus não é fatalista, Ele não fixa absolutamente uma data para certos eventos sem uma boa razão, nem o acessório é feito independentemente de outros eventos. Aquela data para o término do cativeiro de Israel levou em conta, através da presença divina, o temperamento e o sentimento predominante entre os judeus - levou em consideração até mesmo essa oração de Daniel. Falando à maneira dos homens, a intercessão de Daniel era um elo previsto na cadeia de eventos e não podia ser poupada. Daniel possivelmente não percebeu toda a extensão de sua responsabilidade; ainda assim, ele sentiu que estava prevista uma virada na maré das fortunas de Israel, que a promessa divina aguardava cumprimento e que isso dependia muito de uma oração sincera. A esperança liberta a língua da oração. Se Deus pretendeu abençoar, podemos implorar com expectativa confiante.
II A ORAÇÃO DERIVA SUA INSPIRAÇÃO DO PERSONAGEM E ATRIBUTOS DE DEUS. É muito instrutivo observar como nessa oração Daniel fixa os olhos em Deus, contempla suas múltiplas perfeições e encontra neles o combustível com o qual alimentar os fogos em sua alma. Ele se deleita em pensar na grandeza de Deus - seus vastos recursos de bem. Ele repousa com confiança na fidelidade imutável daquele que se inclinara para fazer um pacto com Israel. Se os pecados da nação deprimem suas esperanças, a misericórdia de Deus o exalta muito mais. Ele tem o prazer de contemplar a infinita justiça de Deus; por essa justiça ele pode e transmitirá ao seu povo suplicante. Ele extrai a esperança até da inviolável justiça de Jeová, na medida em que esse atributo assegura aos homens o benefício máximo de toda promessa graciosa. Ele alega que a ira pode ser desviada de Jerusalém "segundo a justiça" de Deus. Uma e outra vez Daniel pede seu pedido "por amor do Senhor" - "por amor de ti, ó meu Deus". Este é o poço inesgotável de conforto humano, viz. que Deus é o que ele é. Não impede o sucesso na oração de que somos tão carentes e tão indignos. O bem maior é acessível, porque a Fonte é tão vasta e infalível.
III A ORAÇÃO VAZ O FORNECEDOR DE SI. Quanto mais homens oram, mais eles se separam com autoconfiança, justiça própria, importância pessoal e busca pessoal. Eles se perdem em Deus. Toda forma de pecado que Daniel podia encontrar em sua consciência ou em sua memória era confessada e confessada com genuína tristeza. Ele reconhece pecados pessoais e públicos em todas as línguas. Iniquidade positiva, surdez à voz Divina, negligência de mandamentos claros, desrespeito a mensageiros especiais, desprezo pela autoridade soberana de Deus - tudo é confessado em espírito de sinceridade e humildade. O machado é colocado na raiz do orgulho. Sua alma é envolta em vergonha. Existe um completo esvaziamento do eu - uma preparação necessária para ser preenchida com Deus.
IV A ORAÇÃO IDENTIFICA O FORNECEDOR COM OS OUTROS - É UM ATO VICÁRIO. Na oração, tomamos o lugar dos outros, carregamos seus fardos e fazemos intercessão por eles. Daniel aqui implora por toda a nação. Ele considera seus próprios pecados de governantes, reis, sacerdotes e juízes. A nação inteira está representada em sua pessoa. Como em uma ocasião posterior, a vida de passageiros e tripulantes no navio egípcio foi salva por causa de Paulo, então agora a restauração de Israel se deveu fundamentalmente à defesa de Daniel. Um homem hipócrita repudiaria a idéia de que ele era tão culpado quanto os outros; ele teria se metido em suas virtudes superiores. Daniel não é assim. Os pecados da nação que ele atribui a si mesmo - sentiam-se, em certo sentido, responsáveis pelo todo; e busca o favor divino, não para si mesmo individualmente, mas para a comunidade de Israel.
V. A ORAÇÃO, PARA SER BEM SUCEDIDA, DEVE CONSISTIR NO PRIMEIRO LUGAR. Sensato que tanto dependia de seu sucesso, Daniel colocou toda a sua alma nele e resolveu que não falharia por falta de sinceridade. Ele subira ao auge da grande emergência. Ele sabia que "chegara a hora de favorecer Sião". Outros obstáculos foram removidos. Deus acordou para ser gracioso - esperou pela oração humana como o último elo da cadeia; e Daniel foi escolhido para completar a série de preparativos. Todo argumento possível que Daniel pudesse conceber ou elaborar ele emprega em seu cerco à cidadela celestial. E Deus permitiu isso, não por sua própria conta, mas suscitar fervoroso desejo e desenvolver fé heróica. Se um homem vê claramente o mal que resulta do não sucesso, ele usará o apelo mais ardente. Ou, se discernir a magnitude do benefício que está à vista, forçará todos os nervos de sua alma para obtê-lo. Languor na oração é fruto da ignorância. Ser sincero é apenas sabedoria sóbria.
A oração abre horizontes mais amplos do reino de Deus.
Temos aqui um exemplo sinal do fato de que Deus não apenas responde à oração humana, mas dá "mais do que pedimos" ou concebemos. O que Daniel pediu foi pequeno comparado com o que Deus concedeu. Comparado com os homens contemporâneos, Daniel estava acima deles cabeça e ombros. Comparado com Deus, ele era apenas um pigmeu.
I. A ORAÇÃO É A MELHOR PREPARAÇÃO PARA RECEBER MAIOR REVELAÇÃO. O exercício da verdadeira oração desenvolve humildade, dependência, auto-esquecimento; e esses estados de espírito são favoráveis à entrada de luz. "O manso Deus mostrará o seu caminho;" "A esse homem ele olhará, que é de coração humilde e contrito." A oração aproxima a alma de Deus; nos eleva a elevações celestiais; limpa os olhos da névoa e da escuridão. O apóstolo João estava envolvido em adoração solitária, quando a revelação final das Escrituras lhe foi feita. Nosso Senhor estava em ato de oração quando o céu desceu à terra, e toda a sua pessoa foi envolvida em glória. A resposta à oração de Daniel foi imediata. Ele não tinha deixado de orar quando a resposta veio. Mais rápida que a corrente elétrica veio a resposta do oráculo.
II Maior revelação vem de um espírito puro e pessoal. Podemos concluir que os anjos têm um conhecimento maior da vontade de Deus do que nós, porque estão livres das trevas e da dúvida que o pecado gera. Se não são conselheiros na corte celestial, são arautos, embaixadores, correios. O que Deus quer que aconteça, eles sabem que é sábio, certo e bom. Na sua opinião, é uma honra incomparável estar envolvido em tarefas divinas. Rápidos como sua natureza permitir, eles voam para transmitir instruções ou ajudar aos homens. É consonante, não menos com razão do que com as Escrituras, que existem fileiras e ordens de seres inteligentes com naturezas mais etéreas que as nossas, e que a comunicação entre nós e eles é possível. Toda forma de serviço é atribuída aos anjos. Um anjo ministrou a fome corporal de nosso Salvador. Um anjo o fortaleceu no jardim. Um anjo rolou a pedra do sepulcro. Um anjo libertou Pedro da prisão. Gabriel interpretou a visão para Daniel. Gabriel anunciou a Zacarias e a Maria o advento que se aproximava de um Salvador.
III MAIOR REVELAÇÃO É UMA EVIDÊNCIA DO AMOR ESPECIAL DE DEUS. O envio de um mensageiro especial da corte do céu era em si um sinal de sinal do favor de Deus. Não é frequente na história de nossa raça que esse favor tenha sido demonstrado. Além disso, Gabriel ficou satisfeito em garantir ao homem de oração que, no céu, ele era "muito amado". Todo ato de devoção à causa de Deus havia sido gravado na memória de Deus. Seu caráter era um objeto da complacência de Deus. Por causa do grande amor de Deus por Daniel, ele lhe deu um entendimento maior e revelou-lhe os propósitos e planos para a redenção do homem. A intenção de Deus era que Daniel aumentasse a área de sua visão e olhasse com solicitude, não para Israel segundo a carne, mas para o verdadeiro Israel de Deus. No entanto, toda revelação é uma marca do amor de Deus pelos homens. Como os homens são "muito amados" por Deus, portanto, ele lhes deu esse cânon completo das Escrituras; portanto, ele lhes dá entendimento para discernir o significado; portanto, ele os leva ainda mais à verdade.
IV UMA REVELAÇÃO MAIOR É ENCONTRADA EM UM PASSADO TÍPICO. O amor ponderado de Deus adaptou essa nova revelação à capacidade e humor do espírito de Daniel. Daniel estava morando nos setenta anos que Jeremias declarou ser o período completo do cativeiro de Israel. Sua esperança estava no fato de que os setenta anos foram cumpridos e que Deus era fiel à sua palavra. Gabriel foi encarregado de garantir ao profeta que a restauração estava próxima, mas que outras épocas dos "anos setenta" estavam se abrindo. A desolação de Jerusalém no passado era um tipo de desolação mais triste ainda por vir. A reconciliação visível entre Deus e Israel (implícita na restauração dos judeus) era um tipo de reconciliação mais completa quando o pecado deveria ser eliminado. Ao se identificar com a nação e confessar seus pecados como seus, o próprio Daniel se tornou um tipo daquele Libertador que deveria "carregar nossos pecados" e "fazer intercessão pelos transgressores". O tempo é calculado em semanas, para lembrar Israel da obrigação perpétua do sábado. Depois de cada ciclo de desolação, haverá descanso até que o mundo entre no gozo do descanso de Jeová. A mente de Daniel é assim levada adiante da consumação que ele tanto desejava para uma consumação ainda maior - a aparência do Messias de Israel; e esta verdade vital está impressa em sua alma, de que nenhum triunfo é real ou duradouro, o que não é o triunfo da justiça sobre o pecado.
V. MAIOR CENTROS DE REVELAÇÃO NA PESSOA E TRABALHO DE MESSIAS. Se, de vez em quando, Deus deveria nos elevar a uma altura espiritual e nos dar uma visão mais ampla do destino humano, devemos nos divertir e entristecer-se com a pequenez de nossas petições. Muitas vezes oramos e imploramos por algum bem, o que nos parece uma consumação muito grande de bênção; mas quando o conquistamos, descobrimos que existem bens muito maiores nos esperando. Os desejos da alma de Daniel estavam concentrados no retorno de Israel à Palestina; no entanto, na melhor das hipóteses, isso era apenas uma vantagem temporal. A mudança de lugar e a retomada do poder mundano não assegurariam por si só a nobreza de caráter ou a purificação da alma. As melhores bênçãos de Deus podem ser desfrutadas em qualquer lugar e em qualquer condição externa. Mas Deus é sábio e benéfico demais para limitar seus dons dentro dos limites do pedido humano. "Seus pensamentos não são como os nossos;" e da restauração inferior ao privilégio externo, como ponto de partida, ele conduz nossas expectativas para uma restauração mais nobre do caráter e da vida. O centro da esperança do mundo (se o mundo o considera ou não) é Jesus, o Messias. Antes de Gabriel ter satisfeito Daniel com relação à fortuna terrena de Israel, ele derramou no ouvido de Daniel o que estava em sua mente - o advento do Filho de Deus. A grandeza, o valor, as questões triunfantes da obra do Messias - essas eram as notícias que ele adorava transmitir. A revelação que, em qualquer época, o homem mais precisa é de revelação respeitando a remoção do pecado - sabendo como a grande redenção pode ser realizada. Nenhuma notícia do céu pode ser tão alegre como estas, viz. que o pecado encontre a destruição final e que a reconciliação entre Deus e o homem seja garantida. Essa revelação abrange uma enorme variedade de bênçãos e abrange todos os interesses possíveis da humanidade. A posse de Canaã terrestre é um benefício de vida muito curta; a herança do céu é um bem eterno.
VI A REVELAÇÃO MAIOR ABRAÇA O TRIUNFO FINAL DA JUSTIÇA; No momento, as perspectivas de Israel são salpicadas de luz e sombra. Como um dia de abril, nossa experiência atual é uma alternância de tempestade e sol forte. Daniel estava certo de que as defesas de Jerusalém seriam reconstruídas, mas reconstruídas em meio a problemas perturbadores. O Messias, o príncipe, deveria aparecer no devido tempo; mas o Messias deve ser cortado. A cidade e o santuário deveriam ressurgir da censura à ruína atual, mas seriam novamente destruídos - a desolação, como uma inundação, varria sobre eles. O sacrifício deve ser restaurado no templo, mas o sacrifício e a oblação devem cessar novamente. Esses eram apenas arranjos temporários para preparar o mundo para uma expiação real. Mas o resultado final será a destruição da abominação. Sobre o desolador haverá desolação. "Tudo o que contamina" será exterminado. A morte morrerá. "O cativeiro será levado cativo;" "Deus será tudo em todos." - D