Introduzione.
LÀnon c'è un libro della Scrittura su cui siano stati scritti più commenti e più diversità di opinioni espresse di questo breve poema di otto capitoli. Che fosse tenuto in grande venerazione dalle antiche autorità ebraiche; che fu accolto come parte del canone dell'Antico Testamento, non solo dagli ebrei ma da tutti i primi scrittori cristiani, con pochissime e insignificanti eccezioni; che sia riconosciuto da coloro che sono del tutto in disaccordo sulla sua interpretazione possedere caratteristiche di straordinaria eccellenza letteraria, e non essere indegno, come composizione, del saggio re di cui porta il nome, - sono ragioni ampiamente sufficienti per giustificare il più grande l'attenzione che può esserle riservata, e condannare l'abbandono a cui è stata consegnata da gran parte della Chiesa cristiana dei tempi moderni.
Ci sono difficoltà che ancora assalgono l'interprete del suo significato; ma non sono insuperabili. L'ingegnosità dei teorici deve essere messa da parte; i pregiudizi fanatici degli allegoristi devono essere disattesi; devono essere tenuti in considerazione i fatti solidi della facilità, come l'indubbia canonicità del libro e la sensazione quasi universale sia della Chiesa ebraica che cristiana che vi sia una preziosa verità spirituale trasmessa in esso.
In tali condizioni non è impossibile trovare un terreno intermedio su cui porsi, da un lato riconoscendo le caratteristiche spiccatamente umane dell'opera, dall'altro tracciando in essa i segni dell'ispirazione, affinché sia conservata come un autentico porzione della Parola di Dio. In questa introduzione proponiamo di presentare al lettore i risultati che sono stati accuratamente raccolti dai più abili commentatori moderni sulle questioni di paternità e data, forma e metodo, significato e scopo.
§ 1. AUTORE E DATA.
Il titolo non è decisivo, "Il Cantico dei Cantici, che è di Salomone". Può essere di data successiva rispetto al libro stesso e aggiunto da un'altra mano; ma il fatto che Salomone non sia descritto da alcun titolo reale è a favore dell'antichità delle parole, e l'opinione dei critici è quasi unanime che possano essere contemporanee al libro stesso. Il significato indubbiamente è "La canzone che Salomone compose", non "La canzone che celebra l'amore di Salomone.
"Quando esaminiamo le prove interne, tuttavia, non abbiamo dubbi sul fatto che l'opera sia almeno del periodo salomonico, ed è più probabile che sia stata la produzione di uno le cui qualità letterarie erano pari ad esso che di un autore che , pur capace di un simile capolavoro, resta ancora sconosciuto. Le opinioni dei critici variano, come sempre fanno quando è possibile una variazione. Alcuni si sono azzardati a collocarlo nel periodo successivo alla chiusura del canone; ma non hanno tentato di risolvere l'enigma, come un tale lavoro di genio possa venire da un popolo che a quel tempo aveva perso così tanto delle sue qualità originali.
Attribuirlo alla scuola alessandrina sarebbe del tutto contrario sia allo spirito che alle sue caratteristiche linguistiche. La tendenza della critica recente è quella di tornare alla visione iniziale e collegare l'opera con l'età di Salomone. Davidson è incline a questo, ed Ewald decide che deve essere stato emanato dal regno settentrionale e pubblicato subito dopo la morte di Salomone. Egli nega il suo assenso alla paternità salomonica principalmente sulla base della sua adesione alla peculiare teoria dell'interpretazione che suppone che descriva un tentativo fallito da parte del re di assicurarsi la persona di una giovane pastorella, fedele al suo amante pastore.
Numerosi sono i riferimenti nel libro che indicano l'epoca della sua composizione, e che difficilmente potrebbero essere introdotti come lo sono da uno scrittore in un periodo successivo. La scena è ambientata in parte nel bel paese settentrionale e in parte nelle vicinanze di Gerusalemme, e in entrambi i casi c'è una pacifica prosperità e abbondanza che corrisponde all'età del grande re. La conoscenza degli oggetti nazionali di ogni genere e dell'intera terra d'Israele si addice alla penna reale (vedi 1 Re 4:23 ; 1 Re 5:13 ).
Il riferimento in Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 1:9 al "destriero sui carri del faraone" è eminentemente adatto nelle labbra di Salomone, come anche la descrizione del palanchino come fatto di "legno del Libano" (Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 3:9 ). La familiarità con una grande varietà di oggetti e scene incantevoli, il riferimento allo splendore della casa reale e la bellezza poetica del linguaggio in tutto, rendono probabile che fosse il ricordo della prima vita del monarca impiegato da lui a un tempo successivo per incarnare la verità divina.
Di seguito alcuni degli oggetti introdotti: nomi di piante e di animali in trentuno casi; opere d'arte in dieci casi; aromi e profumi, vino del Libano, piscine di Ebron, foreste di Cammello, tende di Kedar, montagne di Galaad, la bellezza di Tirza e Gerusalemme, la corona reale, il letto reale dello stato, la guardia del corpo reale, le nozze reali e il legame della regina-madre con loro.
Mentre tali allusioni non provano assolutamente che lo stesso re Salomone sia stato l'autore, confermano la probabilità che risalga alla sua epoca, e mostrano che ha respirato molto del suo spirito, che era insieme intensamente ebreo e cosmopolita, dignitoso e umano, profondo e poetico.
Di nuovo, c'è una notevole somiglianza tra il linguaggio del Cantico dei Cantici di Salomone e quello del Libro dei Proverbi, specialmente i primi nove capitoli e quelli dei Proverbi 22 . a 24.. Questa non è una prova che Salomone stesso abbia scritto Cantici, ma è una prova che i due libri si avvicinano l'uno all'altro nella data. La sostanza del libro concorda con i fatti della storia di Salomone.
È vero che il numero di regine menzionato, tre e quattro concubine e vergini senza numero, sembra differire dalla quantità indicata in 1 Re 11:3 , ma ciò può essere spiegato dal . fatto che il riferimento dei Cantici è al primo periodo dello splendore di Salomone, quando la sua vita era meno voluttuosa e degenerata. Il tono del libro non è quello di una corte corrotta, ma piuttosto della semplice purezza di una fanciulla di campagna che fiorisce al cospetto della magnificenza regale, trasformando per il momento l'atmosfera di piacere mondano in cui viene introdotta, rimproverando i caduti monarca, e proponendo per contrasto la gloria superiore della virtù.
L'argomento per una data successiva derivato dalla lingua stessa è di pochissima forza. Si presume che le forme aramaiche denotano certamente il decadimento della lingua ebraica. Ma questo non è affatto il caso. In composizioni di carattere altamente poetico e lirico tali forme si trovano in tutto l'Antico Testamento, come nel Cantico di Debora ( Giudici 5:7 ), in Giobbe e in Amos.
Erano usati più frequentemente, senza dubbio, nelle parti settentrionali della Palestina che nel sud, e sarebbero una prova del cast provinciale del libro piuttosto che della sua tarda origine. Questo è particolarmente vero con forme abbreviate come il שְׁ per א֞שֶׁר che non troviamo in libri di data successiva come Geremia e Lamentazioni. Altri aramaismi sono שַׁלָּמָה nel Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 1:7 ; נָטַר per נָצַר (Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 1:6 ; Cantico dei Cantici 8:11 , Cantico dei Cantici 8:12 ); בְּרוׄת per בְּרוׄת (Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 1:17 ); סְתָו, "inverno" (Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 2:11 ), e altri; ma tutte queste forme sono dichiaratamente poetiche.
Ci sono anche alcune poche parole straniere, come pardes (Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 4:13 ), appiryon (Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 3:9 ), ma sono tali che non appaiono più, e come possiamo ben supporre che siano all'interno la conoscenza di uno scrittore come Salomone. Si può osservare della lingua in generale, che è molto più simile all'ebraico dell'età augustea della lingua che ai tempi in cui il suo vigore originario era in decadenza, e stava rapidamente diventando una lingua morta.
Non c'è opera successiva alla Cattività che possa essere paragonata ad essa in termini di potenza letteraria, né si può supporre che ogni riferimento ai cambiamenti nella vita nazionale sarebbe potuto mancare se fosse venuto da uno scrittore dei tempi successivi. È del tutto privo di ogni pensiero filosofico, che certamente vi si sarebbe insinuato se fosse stato composto durante il periodo greco. Nel complesso, non possiamo dubitare che si tratti di un'opera precoce, e le autorità critiche che contesterebbero tale conclusione non hanno un grande peso.
Umbreit lo attribuirebbe al tempo dell'esilio. Eichhorn, Bertholdt e Rosenmuller lo datarebbero ancora più tardi, in età persiana. Gratz, Hartmann e pochi altri lo attribuirebbero al periodo greco. Ma contro tali nomi dobbiamo mettere l'autorità molto più alta di Ewald, Dopke, Havernick, Bleek, Hengstenberg, Zockler, Delitzsch e Davidson, che concordano tutti sul fatto che provenga dal periodo di Salomone, sebbene non tutti ammettano la paternità reale .
Se fosse stato di origine tarda, difficilmente potremmo comprendere l'estrema riverenza con cui era considerato nella Chiesa ebraica. "Nessun uomo in Israele", ha detto Rabbi Akiba nella 'Mishna', "ha mai dubitato della canonicità del Cantico dei Cantici, poiché il corso dei secoli non può competere con il giorno in cui il Cantico dei Cantici fu dato a Israele; tutti i Kethuvim [ cioè gli scritti dell'Hagiographa] sono davvero una cosa santa, ma il Cantico dei Cantici è un santo dei santi" ('Jadaim,' 3:5).
Sembra probabile, dal linguaggio sia di Osea che di Isaia, e dalla familiarità del popolo ebraico con l'idea fondamentale del libro, l'intima relazione delle verità della religione con le emozioni dell'animo umano, che fosse ben noto da almeno fin dall'VIII secolo prima di Cristo. Non vi è alcuna allusione diretta ad esso nel Nuovo Testamento; ma il linguaggio dei Salmi, specialmente come il Salmi 45e 72, vi corrisponde; e l'impronta dei pensieri dell'apostolo Paolo è spesso in armonia con essa; mentre gli appelli del nostro stesso Salvatore ai cuori delle persone affinché riconoscano la loro relazione amorosa con Dio e si pentano della loro infedeltà, rendono almeno possibile che la tenerezza e la persuasiva bellezza dei Cantici non siano state ignorate nell'insegnamento religioso del suo tempo.
Colui che fu, secondo le sue stesse parole, lo Sposo celeste, e che parlò, sia con la propria vita che con quella dei suoi apostoli, della sua sposa e del suo desiderio verso di lui, e della gioia e della gloria delle sue nozze, difficilmente può essere ha detto di aver lasciato questo libro inosservato, anche se non lo ha mai citato o citato per nome. Sta da sé nell'Antico Testamento, come l'Apocalisse sta da sé nel Nuovo; ma solo chi ne ha dato una lettura frettolosa e superficiale dubiterà a lungo che contenga in sé la mente dello Spirito.
§ 2. LA FORMA LETTERARIA E IL METODO DEL POESIA.
I critici sono stati quasi tanto divisi sulle questioni letterarie derivanti da questo straordinario libro quanto gli scrittori teologici lo sono stati sull'interpretazione del suo significato. Alcuni l'hanno considerata come una raccolta di canzoni d'amore, come Herder, il grande poeta e filosofo tedesco, la cui opera interessante e abile sull'argomento è intitolata "Canzoni d'amore, le più antiche e belle dell'Oriente". Il vecchio nome dato al libro, "Canticles", dà un certo peso a questa visione.
Il fatto che nessuna persona venga introdotta per nome, e che il collegamento tra le diverse parti del poema sia difficile da rintracciare, sembra suggerire un'antologia di canti più che una composizione con unità di metodo e di intenti. Ci sono state modifiche di questa visione estrema tra i critici che sono nate dallo studio più attento del poema. Goethe, per esempio, mentre una volta sosteneva che si trattasse di una semplice raccolta di canti separati, in seguito nel 'Kunst und Alterthum' ammise che vi era da riconoscere un'unità drammatica.
Il principale rappresentante del punto di vista di Herder in tempi successivi è Mundt; ma sono pochi gli scrittori di una certa distinzione che negherebbero che almeno una mente sia rintracciabile nell'ordinamento e nella disposizione dei canti. Bleek, ad esempio, ammette un editore che ha messo insieme una varietà di composizioni erotiche riferite a persone diverse e composte in periodi diversi. E alcuni critici ebrei hanno supposto che mentre la maggior parte del poema si riferisce a Salomone, sono stati interpolati altri canti di una data successiva.
Le principali autorità per l'unità della composizione sono Ewald, Umbreit, Delitzsch e Zockler. Le seguenti considerazioni devono essere riconosciute da ogni sincero lettore come ampiamente sufficienti a sostenere l'opinione che la poesia non sia una mera raccolta di frammenti o canzoni isolate, ma abbia uno scopo preciso, ed è il prodotto, almeno nell'arrangiamento, di alcuni una mente sovrintendente. Il nome di Salomone, e del " re " , che è chiaramente Salomone, è prominente in tutto il poema.
Le diverse parti sembrano essere tenute insieme dall'introduzione di un coro un po' alla maniera di un dramma greco; e l'amante e la sua amata si scambiano il linguaggio dell'affetto in una specie di dialogo. I riferimenti alla famiglia della sposa sono coerenti in tutto. Viene introdotto l'altro, mai il padre, ma solo i fratelli, come se il padre fosse defunto, il che indicherebbe una storia particolare (cfr Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 1:6 ; Cantico dei Cantici 3:4 ; e 8:2).
Di nuovo, il ripetersi di parole identiche o simili come ritornello, e la ripetizione di illustrazioni e figure simili , suggeriscono una mente all'opera. La sposa parla più volte la stessa lingua. Nel Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 2:16 e 6:3 dice: "Il mio diletto è mio e io sono suo". In Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 2:5 e 5:8, "Sono malato d'amore", e ancora e ancora usa l'espressione, "colui che la mia anima ama.
Il coro si rivolge a lei in modo simile in tutto. Delitzsch dice molto giustamente: "Colui che ha una qualsiasi percezione dell'unità di un'opera d'arte nel discorso umano riceverà un'impressione di unità esterna dal Cantico dei Cantici che esclude bene a scindere da essa qualsiasi cosa come di carattere eterogeneo o appartenente a periodi diversi, e che costringa alla conclusione di un'unità interna che può rimanere ancora un enigma per l'esposizione della Scrittura del presente, ma deve tuttavia esistere."
Ma mentre l'unità di paternità, composizione e scopo può essere comprovata, è ancora una questione difficile decidere quale sia la forma letteraria e il metodo del poema. È un mero abuso del linguaggio letterario chiamarlo dramma. Non c'è, propriamente parlando, nessuna azione drammatica e progresso in essa. Ewald è arrivato al punto di sostenere che è stato progettato per la rappresentazione, e Bottcher e Renan che in realtà è stato presentato come un'opera teatrale.
Ma tutto ciò che si può dire a favore di tale visione è che ci sono caratteristiche drammatiche nel poema, come il dialogo tra l'amante e l'amato, l'introduzione del coro e il carattere scenico di alcune delle descrizioni. Ma, d'altra parte, non ci sono prove che tali rappresentazioni abbiano avuto luogo tra gli ebrei in qualsiasi momento, e il carattere generalmente idilliaco dell'insieme rende estremamente improbabile che si trattasse di un dramma.
Non possiamo chiamare il Cantico dei Cantici un dramma più di quanto non possiamo dare un tale titolo al Libro di Giobbe. Né si può dire, d'altra parte, che sia un mero epitalamio, o un canto idilliaco preparato per qualche occasione nuziale e adattato a un'intenzione musicale. I problemi letterari derivanti dal carattere misto della composizione sembrano risolti nella questione superiore del suo scopo e scopo.
È l'adattamento dell'affetto e del sentimento umano agli usi religiosi. Non dobbiamo quindi attendere una teoria soddisfacente del suo stile letterario, ma piuttosto accontentarci di organizzare i suoi contenuti come si dispongono secondo le naturali divisioni della materia. È stato osservato dal Dr. Henry Green, di Princeton (in una nota alla sua traduzione del 'Commento' di Zockler), "Le scene rappresentate e le manifestazioni di affetto reciproco assecondate sembrano essere raggruppate piuttosto che collegate.
Risaltano nella loro nitidezza come squisitamente belli e riflettono altrettanta luce l'uno sull'altro e sul soggetto che illustrano e adornano come se fossero stati raccolti nell'unità artificiale di una narrazione consecutiva o di una trama drammatica. E questo metodo più sciolto di disposizione o aggregazione, con la sua brusca traslazione e gli improvvisi cambi di scena, non è meno aggraziato e impressionante, mentre è più in armonia con la mente e lo stile di composizione orientale in generale rispetto alla concatenazione vigorosa, esterna e formale. che l'indoeuropeo più logico ma meno orgoglioso è incline a chiedere.
Tutto ciò che sembra necessario fare per aiutare l'apprezzamento letterario del poema è indicare il principio generale e il metodo della sua disposizione, che può essere espresso così: Lore è prima esposto semplicemente nel suo estatico fervore di emozione nel reciproco delizia dell'amante e dell'amato.Viene poi celebrato come amore sponsale nella gioia dello sposo e della sposa.
E nella seconda metà del poema, Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 5:1 fino alla fine, l'amore è presentato come provato, per un tempo in pericolo di perdersi, infine recuperato ed espandendosi nella pienezza della gioia. Ci sono quindi tre parti nel poema. La parte I si estende dall'inizio al quinto verso del terzo capitolo e può essere descritta come Il rapimento del primo amore.
Parte II . si estende da Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 3:6 a 5:1, e può essere chiamato gioia nuziale. Parte III . si estende da Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 5:2 a 8:14, e può essere chiamato Separazione e riunione. Ma mentre queste principali divisioni sono rintracciabili nella composizione, ci sono suddivisioni che ci permettono di organizzare il tutto in una serie di pezzi lirici e di discernere nel linguaggio una certa distinzione di oratori e una certa varietà di scene e azioni che danno una vita meravigliosa e unità alla poesia.
Le parole di apertura ci preparano allo scopo generale di tutta l'opera, che è quello di esporre il tema del vero amore, e così condurre i nostri pensieri al più alto ideale dell'amore. "Lascia che mi baci con i baci della sua bocca: perché il tuo amore è migliore del vino". Siamo preparati per il rapimento del primo amore, che si riversa nella prima parte in squisiti dialoghi e monologhi.
(1) Sulamith, l'amata, attende l'arrivo del suo amante e, circondata dal coro delle dame, riversa il suo rapimento e il suo desiderio, a cui rispondono i suoi compagni ammirati (Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 1:1 ).
(2) Appare l'amante regale, e la gioia estatica della reciproca delizia si riversa nella casa del banchetto (Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 1:9 ), chiudendo con il ritornello di serena contentezza rivolto dalla donna amata alla bella compagne della sua camera: "Vi scongiuro, o figlie di Gerusalemme, per i caprioli e per le cerve dei campi, di non suscitare, né di risvegliare l'amore finché non vi piace".
(3) Nell'atmosfera luminosa e pura di questo ritrovato rapimento, la donna amata canta gli episodi del suo amore, racconta come l'amata l'ha corteggiata, come il primo amore si è mescolato con la bellezza dell'inizio della primavera e dell'estate e le delizie di una vita pastorale, come il cuore lo desiderava finché non lo trovava, e quando lo trovava non lo lasciava andare, concludendo con lo stesso ritornello di anelito soddisfatto come in Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 2:7 . Questa terza suddivisione della Parte I occupa dal Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 2:8 a 3:5 e contiene alcune delle poesie più belle dell'intera composizione.
Parte II . Gioia nuziale (Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 3:66-5 :1). Qui abbiamo prima una descrizione della festa nuziale, e poi gli sposi che si rallegrano l'uno dell'altro.
(1) Si vede la lettiga di Salomone circondata dalla sua guardia del corpo che avanza verso Gerusalemme. Le figlie di Gerusalemme gli vanno incontro. Viene incoronato con la splendida corona fatta da sua madre per il giorno del suo matrimonio. È solo un assaggio della festa, ma suggerisce il tutto (Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 3:6 ).
(2) La maggior parte del bel canto che segue (Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 4:1 ) è l'indirizzo dello sposo alla sposa ; ma la sposa risponde con una breve rapsodia di gioia, nella quale si abbandona completamente al marito (Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 4:16 ): "Svegliati, o vento del nord; e vieni, sud; soffia sul mio giardino, che i suoi aromi potrebbe fuoriuscire.
Venga il mio diletto nel suo giardino e mangi i suoi frutti preziosi», a cui lo sposo risponde con parole di gioia e di soddisfazione (Ct Cantico dei Cantici 5:1 ).
Questo conclude la prima metà del poema. Passiamo poi in un'altra regione. La nuvola passa sopra la faccia del sole. La luminosità della felicità nuziale è oscurata per un po'. La sposa racconta la sua dimenticanza e il ritrovamento della sua pace. Questo possiamo chiamarlo Separazione e riunione — Parte III . (Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 5:2 2-8 Cantico dei Cantici 5:2 ). Le suddivisioni di questa parte conclusiva possono essere così distinte: —
(1) Sotto la figura di un sogno la sposa descrive la temporanea separazione del suo cuore dallo sposo; la sua miseria; il suo desiderio e la ricerca dell'oggetto amato; e il suo appello alle sue belle compagne per aiutarla (Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 5:2 ).
(2) I simpatizzanti compagni della sposa traggono la pienezza del suo amore dalle loro domande, chiedendo "perché lei lo ama così", e dove è andato da lei (cap. 5:9 a 6:3).
(3) Lo sposo regale torna dalla sua sposa e si rallegra ancora una volta in lei (Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 6:4 ).
(4) I compagni della sposa, riconoscendo l'effetto della rinnovata beatitudine nell'aspetto della sposa, prorompono in un canto di lode della sua bellezza (Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 6:10 ).
(5) La sposa risponde con una dichiarazione della sua gioia estatica (Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 6:11 , Cantico dei Cantici 6:12 ).
(6) I compagni della sposa estendono le loro lodi quando vedono la sposa nella sua danza dell'estasi (Cantico dei Cantici 6: Cantico dei Cantici 6:13 :5).
(7) Lo sposo reale, avvicinandosi alla sposa, si compiace delle sue attrattive (Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 7:6 ).
(8) La sposa, piena di soddisfazione nell'amore del marito, lo invita a tornare con lei alle scene della sua vita da fanciulla, e lì il suo amore abbellirebbe tutto ciò che le era familiare. Nel pensiero di tale beatitudine che scongiura ancora una volta le sue compagne di riconoscere la perfezione della sua pace (Cantico dei Cantico dei Cantici 7:10 a 8: 4).
(9) La sposa e lo sposo sono insieme nella gioia riposante di una semplice vita di campagna, scambiandosi dolci ricordi e confidenze (Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 8:5 ).
(10) Nella pace della vecchia casa si pensa agli altri, e la beatitudine della sposa trabocca sui suoi parenti, a cui lo sposo regale risponde e la sposa si rallegra (Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 8:8 ).
(11) Lo sposo reale, deliziandosi della sua sposa, la invita a cantare (Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 8:13 ).
(12) Il poema si conclude con la dolce melodia della voce della sposa, che invita lo sposo ad affrettarsi al suo fianco, in uno dei suoi canti d'amore familiari: "Affrettati, mia amata, e sii simile a un capriolo o a un giovane cervo sui monti degli aromi». Così la voce della sposa, che apre il poema, indugia sull'orecchio nel suo chiudersi, e ci suggerisce che l'insieme è come se dal suo punto di vista l'aspirazione di un amore ideale , espirandosi nel desiderio dopo gli oggetti amati, - che il re possa deliziarsi della sua bellezza.
§ 3. TEORIE DELL'INTERPRETAZIONE.
Nessuno può accettare il Cantico dei Cantici come un libro della Scrittura, la cui autorità canonica è indubbia, senza formare una teoria interpretativa che giustifichi la posizione di tale libro tra le scritture sacre. Sarà evidente che i nostri principi fondamentali rispetto alla natura e all'autorità dei libri ispirati modificheranno le opinioni che abbiamo su ogni particolare porzione della Scrittura.
Se gli scritti sacri non sono altro che una raccolta di letteratura ebraica, nella quale ci sarebbe naturalmente una grande varietà, e non necessariamente in ogni caso un alto scopo spirituale, allora possiamo considerare il Cantico dei Cantici come fece Herder, come una raccolta di belle canzoni orientali, e non c'è bisogno di cercare in esse né unità di intenti né significati speciali. Ma è più difficile conciliare una tale visione con i fatti che trovare una teoria dell'interpretazione sostenibile.
È semplicemente incredibile che un libro del genere, anche se solo di valore letterario o morale, venga introdotto nella raccolta delle Scritture ebraiche, per essere un'eccezione inspiegabile all'intero volume. Tutti gli altri libri hanno una connessione distinta e facilmente riconoscibile con il carattere religioso e la peculiare posizione nazionale del popolo ebraico. Nessuno è dove si trova perché è un pezzo di letteratura.
Perché il Cantico dei Cantici dovrebbe essere un'eccezione? Inoltre, il semplice fatto che gli stessi ebrei abbiano sempre cercato un'interpretazione del libro mostra che non erano soddisfatti del mero valore letterario di esso. Dobbiamo o eliminarlo del tutto dalla Bibbia, o dobbiamo trovare un metodo per il suo uso proficuo. Coloro che hanno rinunciato a tutti i tentativi di spiegarlo sono stati impazienti con le difficoltà o di umore con gli espositori.
Senza dubbio una grande quantità di follia è stata pubblicata da coloro che hanno cercato di sostenere una teoria mediante un'ingegnosa manipolazione della lingua. Siamo inclini a essere disgustati da tale stravaganza e trattiamo l'intero argomento con indifferenza. Ma non c'è libro più bello nell'Antico Testamento del Cantico dei Cantici. Non possiamo avere ragione a lasciarlo non studiato e inutilizzato. Noi dobbiamo trattare con esso come una parte della Sacra Scrittura.
Per quanto possibile, quindi, dobbiamo metterla in relazione intelligibile con la Parola di Dio, come rivelazione progressiva della verità divina. Dobbiamo capire qual è l'idea del libro e come tale idea è esposta nella forma in cui è composta la poesia. Procediamo, quindi, a dare conto delle diverse teorie che sono state sostenute circa l'interpretazione del libro, e così a giustificare ciò che accettiamo nella successiva Esposizione.
Le teorie dell'interpretazione possono essere classificate sotto tre capi.
1. Quelle che presuppongono che l'opera sia un'allegoria, che i fatti in essa contenuti siano impiegati meramente a scopo di cornice, essendo il linguaggio mistico e figurativo.
2. Quelle che si fondano su una base naturalistica , prendendo in primo piano le caratteristiche letterarie dell'opera, e considerandola come una forma di poema d' amore o di raccolta di canti erotici.
3. Tra questi due estremi si colloca la visione tipica , che, senza tralasciare il fondamento storico e letterario, non contestabile sul volto stesso dell'opera, si sforza di giustificare la sua posizione nella Parola di Dio per analogia con altre parti della Scrittura , in cui fatti e interessi naturali e nazionali sono impregnati di significato spirituale.
In ciascuno di questi punti di vista c'è verità, come c'è varietà di interpretazione. Saremo meglio preparati a comprendere i risultati della più abile critica moderna accostando con chiarezza queste diverse teorie.
1. La teoria allegorica. Questo è il metodo di interpretazione più antico. Deriva, senza dubbio, dalla scuola rabbinica tra gli ebrei, in cui l'ispirazione verbale della Scrittura era tenacemente mantenuta, mentre, allo stesso tempo, ogni tipo di interpretazione fantasiosa veniva rifilata nelle parole divinamente autorizzate. Se il velo della lingua deve essere preservato intatto, allora l'unica risorsa del dogmatico o dello speculatore è far emergere da dietro il velo ciò che conviene al suo scopo.
Non ha alcuna importanza provare che ci fossero persone reali, come Salomone e Sulamith, il cui amore reciproco è celebrato in questo libro. Potrebbe essere così o potrebbe non essere così; queste cose sono un'allegoria. Le verità più profonde sono esposte nel vestito di queste parole di affetto umano. Alcuni hanno trovato in loro Dio e la sua Chiesa in ogni tempo. Altri i rapporti storici e politici del popolo ebraico.
Altri hanno cercato in loro profondi misteri filosofici e segreti cabalistici. C'è un punto, e uno solo, in cui tutti questi interpreti allegorici concordano, e cioè che nulla si deve fare del libro preso alla lettera, che non c'è consistenza e ordine in esso se si cerca di considerarlo storicamente; quindi non abbiamo altro che parole, che possono essere applicate in qualsiasi modo che sia spiritualmente o in altro modo vantaggioso.
Una tale visione si condanna, perché ci priva di ogni motivo di fiducia nella ricerca della vera interpretazione. Questa deve essere sicuramente la mente dello Spirito che meglio si accorda con i fatti del caso. Se non c'è un fondamento di verità storica alla base di tutta la Scrittura, allora è una semplice nuvola inconsistente che può essere spazzata via dai cambiamenti nell'atmosfera dell'opinione umana. È contro l'analogia con la Scrittura.
Apre la strada alla stravaganza e alla follia, rimuovendo ogni limite e invitando alla licenza della mera speculazione individuale. Respinge il buon senso del lettore ordinario della Scrittura e chiude semplicemente il libro che interpreta male, così che molti si rifiutano del tutto di esaminarlo. "Questo modo di esporre ogni particolare separato, non in vista del suo posto nella descrizione in cui si trova, ma come un riferimento distinto all'oggetto spirituale da esso caratterizzato, porta necessariamente sia a una grave distorsione delle lezioni da trasmettere , e ad un deturpamento e distorsioni della simmetria e della bellezza degli oggetti raffigurati." Rimandando ogni ulteriore discussione di questo principio, si procede a dare una sintesi della storia dell'interpretazione allegorica.
Non ci sono prove che il Cantico dei Cantici fosse dedotto allegoricamente tra gli antichi ebrei prima dell'era cristiana. Se fosse stata una visione tradizionale e ben nota, sarebbe certamente apparsa in alcuni scritti degli Apocrifi, o nelle opere di Filone. Ma non c'è nessuna traccia chiara di esso in nessuno dei due. L'allusione che si trova nel quarto libro di Esdra (5,24.26), in cui i termini "giglio" e "colomba" sono usati dalla Chiesa, deve essere riferita a un'origine cristiana, e risale probabilmente alla fine del I secolo A.
D. Non ci sono prove certe della teoria allegorica fino all'VIII secolo, quando apparve un Targum sul libro stesso, con Rut, Lamentazioni, Ester ed Ecclesiaste. L'allegoria è considerata una rappresentazione figurativa della storia degli Israeliti dal tempo dell'esodo alla loro restaurazione e salvezza finale. Il Targum è segnato, come la maggior parte delle produzioni simili, da grandi stravaganze e assurdi anacronismi.
Dopo un intervallo di diversi secoli, illustri rabbini pubblicarono commenti che contenevano riferimenti a interpreti più antichi che avevano seguito il Targum nella visione allegorica. Tali erano il rabbino Solomon ben Isaac (o Rashi), che morì nel 1105; David Kimchi; Ibn Esdra; Mosè Maimonide; Mosè ben Tibbon; Immanuel ben Salome e altri. Alcuni di questi scrittori rabbinici hanno usato il libro per sostenere le loro peculiari visioni filosofiche e le loro interpretazioni rabbiniche della Scrittura; ma la maggior parte degli scrittori ebrei ha considerato l'allegoria come storia e profezia velate.
Era molto diverso, tuttavia, con i commentatori cristiani. Non solo quasi senza eccezioni hanno trattato il libro come un'allegoria, ma hanno forzato l'interpretazione oltre ogni limite del senso comune e dell'analogia con la Scrittura, così che il loro esempio è rimasto un monito, che ha prodotto una sana reazione nella Chiesa, e ha ha portato alla visione più ragionevole che è ora adottata da tutti i migliori critici.
L'ascesa del metodo allegorico può essere fatta risalire principalmente alla scuola alessandrina e al suo grande rappresentante Origene. Era il frutto della filosofia in unione con il cristianesimo. Origene scrisse due omelie sul Cantico dei Cantici, che furono tradotte da Girolamo, e un commento, parte del quale rimane ancora nel latino di Rufino. L'idea del libro, secondo Origene, è l'anelito dell'anima a Dio, e l'influenza santificante ed elevante dell'amore divino; ma varia nella sua spiegazione dell'allegoria, prendendola ora dell'individuo e poi della Chiesa.
Il suo esempio fu seguito da successivi scrittori cristiani, come Eusebio, Atanasio, Epifanio, Cirillo, Macario, Gregorio di Nissa, Basilio, Gregorio Nazianzeno, Teodoreto, Agostino e Crisostomo. C'erano lievi differenze tra questi primi Padri nell'applicazione del metodo, ma tutti lo adottarono. Ambrogio si è spinto fino a suggerire nel suo sermone sulla verginità perpetua di Santa Maria, che ci sono allusioni a Maria in espressioni come il "giardino chiuso" e la "fonte sigillata" (Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 4:12 ); e Gregorio Magno considerava la corona con cui la madre di Salomone lo incoronò come un mistico emblema dell'umanità che il Salvatore derivava da Maria.
C'erano alcuni dei Padri, tuttavia, come Teodoro di Mopsuestia, che sostenevano il metodo letterale e storico di interpretazione, e fu contestato da alcuni dei suoi critici per la sua visione sensuale del libro.
Quando arriviamo al Medioevo, incontriamo commentari più ampi e completi, in cui il metodo allegorico è elaborato con grande ingegnosità. Il nome più alto, forse, è quello del mistico Bernardo di Chiaravalle, che scrisse ottantasei sermoni sui primi due capitoli, seguito dal suo studioso, Gilbert von Hoyland, che scrisse cinquantotto discorsi su un'altra parte. I discorsi di Bernard sono mistici.
L'anima cerca il suo Sposo celeste, e da lui introdotta in stati progressivi di privilegio: il giardino, la sala dei banchetti, la camera da letto. Il bacio di Cristo è spiegato dell'Incarnazione. Fu seguito da Riccardo di San Vittore, e dal grande teologo Tommaso d'Aquino, Bonaventura, Gershon e Isidoro Hispalensis. Tutto il mistero del rapporto dell'anima con il Salvatore è, secondo loro, rappresentato nel linguaggio del Cantico.
Il libro è stato, naturalmente, avidamente trattenuto dai mistici del Medioevo, come lo è stato dalla scuola mistico-evangelica dei tempi moderni, e in mezzo a una densa nuvola di fantasiose stravaganze si trovano qua e là nei loro commentari bagliori di discernimento altamente spirituale e pensiero profondo. I mistici spagnoli arrivarono a grandi assurdità; le "guance" della sposa erano il cristianesimo esteriore e le buone opere; le sue "catene d'oro" erano la fede; i "punti d'argento" degli ornamenti d'oro erano santità nel camminare e nella conversazione; "Nardo" fu l'umanità redenta; "l'alito di mirra" era la Passione del nostro Salvatore; "le spine della rosa" erano tentazioni di tribolazioni, crimini ed eretici; "il carro di Amminadab" rappresentava il potere del diavolo,
Quando arriviamo al tempo dei Riformatori, quando lo studio biblico ricevette un impulso e una direzione del tutto nuovi, troviamo il metodo allegorico, sebbene non del tutto scartato, in qualche modo modificato dallo spirito storico e critico che stava crescendo nella Chiesa. Martin Lutero fu in larga misura sotto l'influenza degli scrittori mistici nella prima parte del suo corso teologico, ma non li seguì nelle loro tendenze allegoriche.
Vide il pericolo, che avevano promosso, per l'uso sano della Scrittura, e la nebbia che gettavano intorno al suo significato semplice e pratico. Nel suo "Brevis Enarratio in Cantica Canticorum" prende il libro come scritto per uno scopo storico: glorificare l'età e il potere regale di Salomone, e così esaltare la teocrazia al suo massimo splendore. È per aiutare le persone a ringraziare Dio per le benedizioni della pace e della prosperità.
Dio è lo Sposo, e il suo popolo è la sposa. Lutero fu seguito, a suo avviso, da altri riformatori. Nicolas de Lyra, nel suo "Portilla", lo considera una rappresentazione della storia d'Israele da Mosè a Cristo e, nei capitoli successivi, della Chiesa cristiana da Cristo al tempo dell'imperatore Costantino. Starke (nella sua "Sinossi", pt. 4.) vede in essa una profezia in cui è rappresentata la venuta del Messia nella carne, l'effusione dello Spirito Santo, il raduno della Chiesa del Nuovo Testamento da ebrei e gentili, e le prove speciali e le guide provvidenziali del popolo di Dio in ogni epoca.
Il vescovo Perez di Valentia, nel 1507, pubblicò un commentario, in cui è esposto un elaborato sistema di interpretazione cronologica. Ci sono dieci cantici che stabiliscono dieci periodi: i patriarchi, il tabernacolo, la voce di Dio dal tabernacolo, l'arca nel deserto, Mosè su Pisgah, la morte di Mosè, l'ingresso in Canaan, la conquista e la spartizione di Canaan, i conflitti sotto i Giudici, prosperità e pace sotto Salomone.
A questi dieci fatti dell'Antico Testamento corrispondono dieci adempimenti del Nuovo Testamento : l'Incarnazione, l'insegnamento di Cristo, la sua vita e i suoi miracoli, la sua ascesa a Gerusalemme, la sua morte in croce, il raduno dei convertiti ebrei, la missione tra le genti, i conflitti di la Chiesa martire, prosperità e pace sotto Costantino. Cocceio, nelle sue 'Cogitationes', vi trova la predizione degli avvenimenti del suo tempo; e Cornelius a Lapide lo tratta, in un modo alto cattolico romano, come significativo della gloria della Vergine, mentre lo prende come una specie di dramma profetico, che espone la storia della Chiesa.
Quando si arriva ai tempi più moderni e alle grandi "Introduzioni" allo studio della Bibbia, scritte dai critici più dotti, si vede l'influenza di una maggiore attenzione alla struttura e al linguaggio del libro nel progressivo decadimento della metodo allegorico, e il tentativo di unire i fatti che stanno alla base delle parole con un distinto significato spirituale. All'inizio di questo secolo, il grande teologo e critico cattolico romano Leon.
Hug ha fatto un nuovo tentativo di mantenere la visione allegorica. La sposa rappresentava le dieci tribù, lo sposo re Ezechia, il fratello della sposa una festa nella casa di Giuda che si opponeva alla riunione del regno squarciato. Fu seguito da Kaiser nel 1825. Rosenmuller cercò di dare nuova vita alla teoria logora mediante analogie portate dalla poesia indù e persiana; come Puffendorf introdusse nella sua parafrasi allusioni mistiche alla tomba e alla speranza della risurrezione, essendo le "vergini" "anime pure e caste rinchiuse nella tomba oscura", e in attesa della luce della risurrezione del Salvatore.
Fino a quando non arriviamo all'addomesticamento di Keil e Hengstenberg, non abbiamo una difesa veramente sensata della teoria avanzata, ed è appena necessario fare l'osservazione che la loro difesa è una resa virtuale, poiché il loro uso del metodo allegorico è così moderato che supera di poco la visione ideale e tipica , ed è sostanzialmente uguale a quella di Delitzsch e Zockler.
Keil dice: "Il libro descrive in canti drammatici e sensibili, sotto l'allegoria dell'amore nuziale di Salomone e Sulamith, l'amorevole comunione tra il Signore e la sua Chiesa, secondo la sua natura ideale come risulta dalla scelta di Israele essere la Chiesa del Signore. Secondo questo, ogni turbamento di quella comunione che scaturisce dall'infedeltà di Israele porta a un'istituzione sempre più salda dell'alleanza d'amore, mediante il ritorno di Israele al vero Dio dell'alleanza, e questo amore immutabile di Dio .
Tuttavia non dobbiamo tracciare nel poema il corso storico della relazione del patto, come se un velo di allegoria fosse stato gettato sui principali eventi critici della storia teocratica." Hahn, ad esempio, trova rappresentato allegoricamente "che il regno di Israele è chiamato al servizio di Dio a vincere finalmente il paganesimo con le armi dell'amore e della giustizia, ea ricondurlo al pacifico riposo dell'amorevole comunione con Israele, e così di nuovo con Dio.
Hengstenberg, nei suoi 'Prolegomeni al Cantico dei Cantici' e nella sua Esposizione, sostiene la visione allegorica dall'uso di un linguaggio erotico simile nei Salmi e nei profeti, così come nel tono generale dell'Antico Testamento. amata dal celeste Salomone è la figlia di Sion, quindi tutto deve essere spiegato del Messia e della sua Chiesa.Ma egli procede a tentare un'applicazione di questa visione ai dettagli del linguaggio, in cui mostra che può solo essere accettati in una forma modificata - i capelli della sposa come un gregge di capre rappresentano la massa delle nazioni convertite al cristianesimo; l'ombelico di Sulamith indica la coppa da cui la Chiesa ristora coloro che hanno sete di salvezza con una bevanda nobile e rinfrescante;le sessanta e ottanta mogli di Salomone, l'ammissione delle nazioni originarie dei Gentili nella Chiesa, 140 essendo 7 moltiplicato per 2 e per 10 - la "firma dell'alleanza", il regno di Cristo essendo prefigurato dalle diverse nazioni introdotte nel regno di Salomone harem! Tali follie tendono ad accecare il lettore alla verità sostanziale della teoria, che è che, sotto la figura dell'amore puro e bello di Salomone per Sulamith, è raffigurato l'amore di Dio in Cristo per l'umanità, sia nell'individuo che in la Chiesa.
Gli unici altri nomi che richiedono menzione in connessione con la teoria allegorica sono quelli di Thrupp, Wordsworth e Stowe. Joseph Francis Thrupp ha pubblicato una traduzione rivista con introduzione e commento. La visione millenaria domina tutta la sua opera. È una profezia della venuta di Cristo. Anche Wordsworth (Christopher), nel suo "Commento alla Bibbia", pubblicato nel 1868, considera il poema un'allegoria profetica, suggerita dal matrimonio di Salomone con la figlia del Faraone, e descrive "il raduno" del mondo nell'unione mistica con Cristo, e la sua consacrazione in una Chiesa sposata a lui come sposa.
Calvin E. Stowe difende la visione allegorica nel Repository Biblico , dando una traduzione parziale. La colpa di tutti questi scrittori, capaci e colti come sono, è che spingono troppo oltre la loro teoria, e che sono portati da essa a un cattivo uso della Scrittura per sostenere ciò che non si basa su di essa. Questo è il pericolo che deve sempre accompagnare il metodo allegorico. L'ingegno dell'interprete è tentato di supplire, con il proprio credo, ciò che manca nello schema dell'allegoria, ha la libertà di suggerire quali analogie scopre.
Il linguaggio altamente figurativo di un poema come il Cantico dei Cantici si adatta facilmente alle esigenze di qualsiasi sistema di pensiero di cui il desiderio è padre. Ma mentre il metodo allegorico, come trattamento formale, può essere errato, riconosce il significato e il valore spirituale del Libro. La posizione canonica di tale opera richiede di essere giustificata. L'allegoria tenta di farlo.
la menzogna ha certamente ragione nel pretendere che uno scopo religioso distinto sia il centro vitale di qualsiasi sistema di interpretazione proposto. Come ha osservato Isaac Taylor, nel suo 'Spirit of Hebrew Poetry', "Il libro ha dato animazione, profondità e intensità, e garantisce anche le devote meditazioni di migliaia delle menti più devote e più pure. Quelle che non hanno coscienza di questo tipo, e i cui sentimenti e nozioni sono tutti "della terra, della terra", non mancheranno di trovare in questo caso ciò che gli conviene, per scopi, a volte di scherno, a volte di lusso, a volte di incredulità .
Del tutto inconsapevoli di questi beni, e felicemente ignari di essi, e incapaci di ritenerli possibili, vi sono state moltitudini di spiriti terreni ai quali questo, il più bello dei pastorali, è stato, non certo un bellissimo pastorale, ma il più scelto di quelli parole di verità che sono 'più dolci del miele al gusto' e 'piuttosto da scegliere che migliaia d'oro e d'argento'".
2. Dobbiamo ora procedere a descrivere le teorie dell'interpretazione che si sono basate su un principio naturalistico. Questi possono essere chiamati erotici, poiché tutti considerano l'opera come una raccolta di canzoni erotiche, messe insieme semplicemente sulla base del loro valore letterario e della loro disposizione poetica, usate religiosamente dall'essere idealizzate, proprio come il linguaggio della poesia secolare può essere talvolta mescolato con sacro, sebbene l'intenzione originale delle parole non avesse tale applicazione.
Ci sono diverse varietà sotto forma di questa teoria erotica. Le canzoni sono state considerate da alcuni come idilli d'amore separati , raccolti insieme e formati in una poesia solo da un riferimento predominante a Salomone e dall'unico spirito pervasivo di puro amore. Ma altri hanno tentato di tracciare una drammatica unità e progresso nell'insieme, e hanno elaborato una storia su cui fondare il dramma, mentre coloro che hanno rinunciato a tutti questi tentativi di trovare un dramma nella poesia ebraica si sono ancora aggrappati all'idea di un epitalamium, composto in occasione del matrimonio di Salomone, o con la principessa egiziana o con qualche sposa israelita, e hanno cercato di giustificare la loro opinione con la forma letteraria del poema.
Non è necessario rifiutare del tutto la base naturalistica per trovare una ragione per la posizione del Cantico di Salomone nella Bibbia. C'è un elemento di verità in tutte le teorie erotiche. Ci aiutano a ricordare che l'amore umano può mescolarsi con le idee divine. Ciò che è così spesso impuro, e che abbassa la vita dell'uomo al di sotto di quella delle bestie che muoiono, può ancora essere santificato, innalzato al di sopra del male di una natura decaduta, e così può essere preso, idealmente, come il veicolo adatto attraverso il quale trasmettere lo Spirito di Dio allo spirito dell'uomo.
Il primo scrittore il cui trattamento del libro si basava su una visione secolare fu Teodoro di Mopsuestia. Trattava tutta la Scrittura allo stesso modo, nello spirito di un letteralismo rigido, in cui seguiva la scuola di Antiochia. Come altri della stessa classe, trovò solo l'amore umano nella lingua, e il suo "Commento" fu pubblicamente condannato per questo nella Quinta.
L'anatema della Chiesa ha spazzato via questo commento. Il Medioevo fu dominato dallo spirito allegorico e per centinaia di anni nessun'altra opinione fu avanzata. Fino a quando lo spirito libero della Riforma non introdusse una nuova critica, la visione laica del Cantico di Salomone non riapparve. Al tempo di Calvino, Ginevra fu sorpresa dall'opuscolo di Sebastian Castellio, che rappresentava Sulamita come una concubina, e denunciò il libro come indegno di un posto nella Scrittura - con grande dispiacere dello stesso Calvino, che si dice abbia costretto Castellio ritirarsi da Ginevra.
Il nome successivo nella bibliografia è quello di Ugo Grozio, che pubblicò le sue 'Annotazioni' sull'Antico Testamento nel 1664. A suo avviso l'opera è un canto nuziale, con significati allegorici e tipici, che egli ammette si trovano in esso , sebbene egli stesso non li cerchi. R. Simon, J. Clericus, Simon Episcopius, sono altri esempi dello stesso trattamento del libro nell'ultima parte del XVII e all'inizio del XVIII secolo. L'ascesa del razionalismo fu la rinascita della teoria. Semler e Michaelis hanno aperto la strada, a metà del secolo scorso, denigrando del tutto il libro.
Fu solo quando lo spirito letterario della critica tedesca cominciò a trattare più equamente l'intera Scrittura, come i resti di un grande popolo, che i meriti poetici del Cantico di Salomone cominciarono a essere riconosciuti, e si cercò di comprenderne la posizione nel canone. Lessing, che era il più grande spirito critico d'Europa a quel tempo, vide che c'era una grande bellezza idilliaca in queste "Egloghe del re Salomone", come le chiamava, e le paragonò a quelle di Teocrito e di Virale; ma il nome più illustre è quello di Herder, la cui celebre opera su "Lo spirito della poesia ebraica" contribuì molto a ravvivare l'interesse del mondo letterario per la Bibbia.
Herder ha scritto un'opera separata sul Cantico di Salomone, trattandolo come una raccolta di canti d'amore e come inteso a descrivere l'amore umano ideale, allo scopo di dare l'esempio di purezza e innocenza quando era più necessario nel mondo antico. La sua critica è per molti aspetti preziosa e altamente estetica. Richiama l'attenzione sulla squisita poesia dei canti e sul loro valore insuperabile come ideale del sentimento umano.
Ma la lettura deliziosa, per quanto indubbiamente sia l'opera di Herder, è tuttavia di scarso aiuto per lo studente biblico, poiché non vi è alcun tentativo di seguire le indicazioni religiose della lingua, o di trovarvi alcuna intenzione parabolica. I critici razionalisti, la maggior parte di loro, hanno considerato le canzoni come frammentarie e isolate, e quindi si sono private della loro vera posizione di commentatori; perché se non c'è unità nel libro, è difficile trovare una base su cui poggiare la spiegazione del suo significato nel suo insieme.
Supporre un'opera sacra scritta semplicemente in lode del sentimento umano, o anche per coltivare l'ideale della relazione umana, è resistere all'analogia della Scrittura. Si può dubitare che anche i Proverbi di Salomone debbano essere considerati da un punto di vista così ampio e generale.
Non c'è bisogno di disturbare il lettore con un resoconto dei molti libri che sono apparsi in Germania, trattando non solo il Cantico di Salomone, ma guardando altri libri della Bibbia, con lo spirito più inconsistente e superficiale, come se nessun significato più profondo avesse mai bisogno di essere ricercato in loro di quello che soddisfa la comprensione logica di un professore ottuso e pedante. Eichhorn, Jahn, De Wette, Augusti, Kleuker, Doderlein, Velthusen, Gaab, Justi, Dodke, Magnus, Rebenstein, Lossner, - tutti questi critici sono partiti dal principio di trovare una spiegazione letteraria della forma, non un'esposizione spirituale di la questione.
Il loro obiettivo più alto è critico e hanno la loro ricompensa: scuotono insieme un mucchio di ossa secche e i loro stessi cuori morti non sentono alcuna voce viva di risposta. Ma c'è un piccolo passo avanti sull'arido, squallido vuoto di questa critica razionalista in quella che viene chiamata la teoria drammatica dell'interpretazione, che ha ricevuto un notevole aumento di interesse nel corso del presente secolo per lo sviluppo di una nuova ipotesi storica mediante la quale è tentò di spiegare l'unità drammatica e il progresso della composizione.
Jacobi, nel 1771, fece da apripista, in un'opera in cui professava di difendere il Cantico dei Cantici dai rimproveri ad esso rivolti, supponendo che Salomone si fosse innamorato di una giovane donna sposata, la quale, con il marito, è portata a Gerusalemme. Il marito è indotto a divorziare dalla moglie per amore di Salomone, e lei è allarmata dall'avvicinarsi del re e chiede aiuto al marito. L'insieme è un inutile tentativo di elaborare un'ipotesi infondata, che è del tutto in disarmonia con il puro spirito dell'intero libro.
Altri critici tedeschi, come Hezel, von Ammon, Staudlin e Umbreit, hanno seguito Jacobi nel tentativo di dispiegare l'unità drammatica del poema, ma nessuno è andato oltre il grande storico Ewald, che lo ha tradotto con un'introduzione e critiche osservazioni; vedi anche il suo lavoro su 'I poeti dell'Antico Testamento'. La sua opinione, come esposto in quest'ultimo lavoro, è che è stato effettivamente preparato per la rappresentazione.
Questa opinione è supportata dall'ipotesi che ci sia una vera storia d'amore alla base del poema; un giovane pastore, del nord della Palestina, essendo il vero amante di Sulamith, dal quale Salomone desidera alienare il suo affetto; e che l'idea principale del libro è la vittoriosa resistenza di Sulamith alle seduzioni dell'amante reale e la sua fedeltà al suo primo amore, al quale viene restituita dal re in riconoscimento della sua virtù e come atto di omaggio al fedele affetto.
Questa teoria è stata adottata da molti critici in tempi successivi, come da Hitzig, Vaihinger, Renan, Reville e Ginsburg; ma non solo è estremamente improbabile in sé, ma non è in armonia con il posto dell'opera nel canone della Scrittura. Anche se si potesse supporre Salomone capace di scrivere una simile storia delle proprie delinquenze, ancor meno si potrebbe comprendere come una tale "confessione" debba essere incorporata nel sacro volume.
Ci possono essere espressioni nella bocca della sposa che a prima vista sembrano favorire una tale teoria, ma la posizione di Salomone è del tutto incoerente con l'idea di sollecitazione illecita, o addirittura con qualsiasi altra relazione con Sulamith che quella di casta e matrimonio legale. L'unico argomento valido a favore di questa visione, che è generalmente chiamata teoria del " pastore " , è l'uso del linguaggio in riferimento allo sposo che lo suppone un pastore; ma ciò si spiega con il fatto che sta alla superficie del poema: che la sposa è educata nella vita di campagna, e che nella purezza e semplicità del suo cuore si rivolge anche a Salomone stesso come al suo pastore.
La conclusione del poema lo conferma, poiché Salomone è così affascinato dalla bellezza del suo carattere che la segue nella sua regione natale e nella sua casa rurale, dove è circondato dai suoi parenti, ai quali concede il suo favore regale. Non si deve trascurare che con questo metodo altamente artistico non solo si accentua il contrasto tra lo splendore regale e la semplicità pastorale, ma si dà ampio spazio all'introduzione di analogie spirituali, che si deve ammettere come scopo principale della libro e la giustificazione del suo posto nel canone.
La teoria si vede in tutta la sua improbabilità nella forma che le viene data da Renan, che rappresenta il pastore che segue la sua amata ai piedi della torre del serraglio dove è confinata, essendo da lei ammesso di nascosto, e poi esclamando, al cospetto del coro, in uno stato di estasi, «sono venuta nel mio giardino, sorella mia, mia sposa», ecc. (Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 5:1 ), portandola a casa quando finalmente sarà liberata l'harem del re, addormentato tra le sue braccia, e che la depone sotto un melo quando si sveglia per chiedere al suo amante di metterla come sigillo sul suo braccio, ecc.
L'ipotesi del pastore è viziata anche sotto un altro aspetto, e cioè che non riesce a dare una chiara spiegazione dei due sogni narrati da Sulamith, che certamente devono riferirsi entrambi allo stesso oggetto d'amore, e sembrerebbe implicare che ci fosse qualche difetto d'amore da parte sua. L'interpretazione spirituale è perfettamente semplice e chiara; la sposa che rappresenta l'anima dell'uomo, e quindi la sua inferiorità rispetto a ciò con cui sarebbe unita.
Ma se supponiamo che Sulamith sia rinchiusa in un harem, la rappresentazione è più forzata e innaturale, perché di certo non avrebbe potuto né vagare di notte nella città di Gerusalemme, né sognare una simile avventura. L'intera ipotesi è resa superflua dalla disposizione che dispone la lingua solo tra tre classi di parlanti: la sposa, il coro delle dame e il re. Così il pastore innamorato viene identificato con lo sposo regale, e resta ancora saldo il fondamento su cui fondare un'interpretazione spirituale dell'insieme.
Nonostante i tentativi molto ingegnosi fatti da Ginsburg e Reville per difendere la teoria, deve essere abbandonata, con tutte le spiegazioni erotiche, come insostenibile e abbassante al carattere del poema. Non possiamo che giustificare questa decisa affermazione di opinione esponendo, in opposizione a quanto ci opponiamo, un modo più eccellente, che ora procediamo a fare, rendendo conto, al tempo stesso, delle varie forme che sono state date a la visione tipica, che adottiamo.
3. La vista tipica. Dovrebbe essere francamente ammesso da coloro che rifiutano sia l'interpretazione allegorica che quella erotica del Cantico dei Cantici che nessuna teoria può essere valida che non riconosca ciò che costituisce l'elemento distintivo principale in ciascuna di queste opinioni. Non si può trascurare il fatto che il libro è un libro religioso, e come tale si colloca nel canone; perciò in un certo senso e in una certa misura deve essere allegorico, cioè deve esserci in esso un significato più profondo di quello che appare in superficie, e quel significato deve essere in armonia con il resto della Scrittura.
Quindi, per quanto riguarda le varie spiegazioni erotiche e naturalistiche, non si può negare che vi sia una base storica su cui poggia il tutto, per cui come poesia è attraversata da un elemento umano ideale che le dà vitalità e forma. È il tentativo di portarla all'estremo che ha viziato la teoria in ogni caso. Il principio fondamentale può essere preservato senza l'accettazione dei dettagli.
È vero, come ha osservato Zockler, che fu «l'inclinazione assai preponderante dei Padri nel Medioevo, che presto ottenne il dominio esclusivo, a tuffarsi subito e subito nel senso spirituale, che soffocò fin dalla sua nascita ogni tentativo di affermare allo stesso tempo un senso storico, e bollarlo con lo stesso anatema dell'interpretazione profano-erotica di Teodoro di Mopsuestia.
Ma lo spirito della Riforma ruppe l'incantesimo degli allegoristi. Il desiderio di conoscere la mente dello Spirito portava a una ricerca più vera delle Scritture. Anche nella Chiesa cattolica romana vi erano segni di quella libertà, soprattutto tra i mistici, uno dei quali, il mistico spagnolo Louis de Leon, nell'ultima parte del Cinquecento, scrisse una traduzione e spiegazione dei Cantici, in spagnolo classico, in cui, riconoscendo la base storica del libro, sollevò il velo dal bellezze spirituali che, secondo lui, erano nascoste dietro le figure.
Altri seguirono lo stesso percorso, come Mercerus (Le Mercier), 1573, nel suo "Commentario", e Bossuet nel suo lavoro sui "Libri di Salomone", e Calmet nel suo "Commento"; ma i due grandi nomi inglesi in connessione con una ripresa dello studio del libro su una base più intelligente sono John Lightfoot e Bishop Lowth. Quest'ultimo, specialmente nelle sue "Prelezioni di poesia ebraica", un po' sullo stile di Herder, ha aperto la strada in questo paese a una più profonda attenzione alla forma letteraria e all'esame critico della Bibbia.
L'opinione di Lowth è sostanzialmente quella adottata dalla maggior parte degli scrittori evangelici sin dai suoi tempi, secondo cui il libro non deve essere considerato come una "metafora continua" né come una "parabola propriamente detta", ma piuttosto come una "allegoria mistica". in cui un senso più elevato si sovrappone a una verità storica». Ha certamente torto, tuttavia, nel ritenere che la sposa a cui si fa riferimento sia la figlia del Faraone.
Harmer, l'autore delle "Osservazioni sui passaggi della Scrittura", seguì Lowth, nel 1778, con un commento e una nuova spiegazione del Canto di Salomone; ma è semplicemente di tipo letterario, non essendo stato fatto alcun tentativo di spiegare l'applicazione spirituale della lingua, e non ha grande valore. Il dottor Mason Good, il dotto medico, tradusse il Cantico con note molto interessanti, considerandolo come una raccolta di idilli in lode della regina di Salomone.
Charles Taylor ha aggiunto note preziose al "Dizionario" di Calmet e Pye Smith ha sostenuto il valore puramente letterario del libro e il suo carattere non spirituale. Hoffmann lo spiegò della figlia del Faraone, e Zockler andò troppo indietro verso la teoria allegorica. Sostanzialmente concordano nella loro opinione i due grandi commentatori tedeschi, Keil e Delitzsch, che, pur ammettendo l' intento allegorico del libro, rifiuta di vedere significati nascosti in ogni dettaglio della base storica.
Uno troverebbe, più distintamente dell'altro, riferimento alla Chiesa di Cristo, sia in Israele che nella nuova dispensazione, ma entrambi concordano che l'amore di Salomone per la sua sposa è idealizzato, e quindi usato spiritualmente. Keil riassume così la sua visione: "Rappresenta in un'espressione lirica drammatizzata, mediante canti, sotto l'allegoria dell'amore nuziale di Salomone e Sulamith, l'amorevole comunione tra il Signore e la sua Chiesa, secondo la sua natura ideale come risulta dalla scelta di Israele per essere la Chiesa del Signore.
In base a ciò, ogni turbamento di quella comunione, che scaturisce dall'infedeltà di Israele, conduce a un'istituzione ancora più salda dell'alleanza d'amore, mediante il ritorno di Israele al vero Dio dell'alleanza, e quindi all'amore immutabile di Dio. Tuttavia non dobbiamo tracciare nel poema il corso storico del rapporto di alleanza, come se un velo di allegoria fosse stato gettato sugli eventi principali della storia teocratica".
L'Apocalisse TL Kingsbury, MA, nel 'Speaker's Commentary', ha accettato il suggerimento che sembra il più naturale - che la storia che è coinvolta nella canzone è genuina, e che si riferisce a "una pastorella della Palestina settentrionale, da la cui bellezza e nobiltà d'animo il grande re è stato affascinato; che come opera di uno dotato di ispirazione con quella saggezza che "sovrintende a tutte le cose" (Wisd.
8,23), e così li contempla dal punto di vista più alto, è nel suo carattere essenziale una rappresentazione ideale dell'amore umano nella relazione matrimoniale; ciò che è universale e comune nella sua operazione a tutta l'umanità è qui esposto in un grande esempio tipico." "Nessun metodo allegorico di esposizione", osserva giustamente, "che declina nel tentativo di chiarire un senso letterale indipendente, adducendo che tale sforzo comporterebbe l'interpretazione in una successione di scorrettezze e contraddizioni", dovrebbe essere accettato.
È sia falso che disonorevole per un libro sacro e canonico. L'idea fondamentale che riterrebbe essere "l'orribile costrizione di ogni cosa, i poteri insieme livellanti ed elevanti del più potente e più universale degli affetti umani; e i due assi su cui ruota l'azione principale del poema sono il duplice invito, l'invito del re alla sposa nel portarla a Gerusalemme, quello della sposa al re nel richiamarlo a Sunem.
"Mentre coincidiamo volentieri nella verità generale di queste osservazioni, siamo inclini alla visione che Keil ha espresso così moderatamente, che lo scopo principale del libro non è quello di glorificare un sentimento o una relazione umana, che sembra fuori luogo in un ebraico libro, ma piuttosto, usando il sentimento e la relazione umana ideale per condurre l'anima dell'uomo nel pensiero della sua comunione con Dio, il privilegio condiscendente che è incluso in quella comunione, l'esaltazione dell'uomo che porta con sé, e il reciproco carattere della religione, sia nell'individuo che nella Chiesa, in quanto fondata sull'unione mistica di Dio e della sua creatura e sul loro interscambio di comunicazioni.
Non dobbiamo essere dissuasi da un uso moderato e castigato del tipo nell'interpretazione della Scrittura dall'abuso che se ne è fatto fin troppo spesso. Senza dubbio, se guardiamo al di sopra degli aspetti storici, o naturali, o letterari del libro, è facile trovarvi i significati che potremmo essere tentati di inserirvi; ma lo stesso si può dire delle parabole del Signore e di tutta la Scrittura.
Gli aspetti storici, letterari e spirituali si fondono in uno, e l'interpretazione che viene data alla lingua è più probabile che sia secondo la mente dello Spirito, che segue il suo metodo e si armonizza con ciò che ha ispirato l'uomo di Dio a posto davanti a noi, e la sua Chiesa da consegnarci con il sigillo della sua approvazione su di essa. Il commento deve sempre giustificare, o meno, il proprio principio fondamentale; e se nel suo insieme soddisfa la lingua, non può essere molto fuori strada.
È stato obiettato da alcuni che non dovremmo impiegare Salomone come in alcun senso un tipo di Dio o di Cristo, perché era un uomo sensuale; ma un tale principio escluderebbe semplicemente tutti i tipi, perché devono essere di valore inferiore a quello che caratterizzano. I patriarchi erano tutt'altro che uomini perfetti nelle loro caratteristiche morali, ma erano chiaramente impiegati nella Scrittura sia in modo tipico che storico. Lo stesso Davide, protagonista tipico e norma dell'Antico Testamento, era colpevole di grandi peccati.
Inoltre, mentre Salomone appare nel poema stesso come un sensuale monarca orientale, non vi è alcun riferimento alla sensualità della sua vita. Né c'è bisogno di dubitare che, sensuale com'era diventato, e degradato com'era nell'ultima parte della sua vita, nella prima parte della sua virilità sarebbe stato capace del sincero attaccamento descritto nelle canzoni. Allo stesso tempo, si può ammettere che i fatti siano idealizzati.
Fondamentalmente sono storici. Per uno scopo religioso sono elevati nella regione della poesia. Lo stesso si può dire in larga misura del Libro di Giobbe, che costruisce uno splendido poema sulla base dei fatti.
Non resta quindi che, in conclusione, giustificare questa tipica interpretazione mostrando che essa è in analogia con altre parti della Scrittura. Nessuno negherà, per quanto contrario all'allegoria o al tipo, che la metafora del matrimonio sia comune nell'Antico Testamento in connessione con l'esortazione alla fedeltà dell'alleanza.
Questo è così familiare negli scritti profetici che è del tutto superfluo addurre esempi. I capitoli quinto, cinquantesimo e sessantaduesimo di Isaia ei primi capitoli di Osea, con l'incipit di Malachia, basteranno a ricordare al lettore che si trattava di un'illustrazione di cui si servivano tutti gli scrittori sacri. Va ancora ricordato che abbiamo nel quarantacinquesimo salmo un esempio di quello che il titolo descrive come un "Cantico degli amori", o Epithalamium, che nessuno dubita sia stato composto in occasione del matrimonio di Salomone, o in qualche occasione simile. in Israele.
È solo un rifiuto molto estremo dell'interpretazione tipica che rifiuterebbe a un tale salmo qualsiasi applicazione più elevata di quella che appare in superficie, specialmente con un linguaggio come il ver. 6, "Il tuo trono, o Dio, è nei secoli dei secoli: lo scettro del tuo regno è uno scettro di destra". Ammettendo che tali termini possano essere inizialmente usati solo come adulazione e omaggio reale, non si può dubitare che il loro posto nella Parola di Dio sia dovuto al fatto che il re israelita era considerato il tipo di colui che era chiamato dal credendo "davvero israelita, in cui non c'era frode", "il Figlio di Dio, il re d'Israele" ( Giovanni 1:49 ).
Il riferimento al Messia fu certamente creduto dagli stessi ebrei, come si vede dalla introduzione nella parafrasi Chaldee e altri degli scritti ebraici, e come tale è citato in Ebrei ( Ebrei 1:8 , Ebrei 1:9 ). Nessuna spiegazione soddisfacente del salmo può essere data da un altro punto di vista. Se neghiamo in tal caso un riferimento messianico, mentre il Nuovo Testamento lo conferma, la nostra posizione deve essere quella di trattare l'intero Antico Testamento solo come una letteratura ebraica frammentaria, senza unità propria e senza autorità ispirata.
In tal caso siamo respinti in difficoltà di gran lunga maggiori di quelle incontrate dalla visione più antica, poiché non possiamo spiegare la storia e il carattere del popolo ebraico nel suo insieme, e dobbiamo essere preparati a rispondere a tutta la forza dell'enfatica dell'apostolo Paolo. dichiarazione, che "a loro sono stati affidati gli oracoli di Dio" ( Romani 3:2 ). Tale audace razionalismo è ora completamente superato, e dobbiamo preoccuparci di studiare il linguaggio dell'Antico Testamento con un riverente riconoscimento dello scopo di Dio nello svelare i segreti della sua mente e volontà.
Hengstenberg basa la sua argomentazione per l'interpretazione allegorica del Cantico di Salomone sul fatto che Salomone stesso è l'autore, e che non possiamo altrimenti spiegare il titolo e il luogo dato all'opera. Se fosse stata una semplice raccolta di canti d'amore, sarebbe un disonore per la Parola di Dio chiamarla con tale nome e affiancarla ai canti sublimi ispirati di Mosè, Miriam, Debora, Anna e Davide.
C'è certamente una forza considerevole in questa visione. E la stretta corrispondenza tra il "Cantico dei Cantici", il Salmo quarantacinquesimo, e il "Cantico dei Cantici" sembra confermare il carattere tipico di entrambi. Troviamo, per esempio, un linguaggio come questo, apparentemente adottato come fraseologia religiosa, "il più bello tra i figli degli uomini" ( Salmi 45:3 ), "il più grande tra i diecimila" (Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 5:10 ).
"Il re", come il più alto oggetto di lode; "gigli", come emblemi della purezza e della bellezza vergini; la bellezza del labbro, come eccellenza del discorso; potenza eroica, maestà e gloria nel re; l'idea che pervade entrambi, di fedeltà coniugale, con altre somiglianze minori, danno notevole peso al suggerimento che il quarantacinquesimo salmo fosse una sorta di adattamento dei Cantici per l'esecuzione da parte dei figli di Cora nel tempio, Hengstenberg cita molti esempi nelle Scritture profetiche in cui traccia allusioni al linguaggio o alle metafore del Cantico dei Cantici, ma non sono sufficientemente chiare per essere invocate come prove.
E lo stesso si può dire degli esempi che adduce dal Nuovo Testamento, che egli ritiene "pervaso di riferimenti tutti basati sulla supposizione che il libro debba essere interpretato spiritualmente". Nostro Signore si riferisce a "Salomone in tutta la sua gloria"; possiamo affermare con sicurezza che allude alla descrizione dei Cantici? Hengstenberg indica la metafora nel Cantico dei Cantici Cantico dei Cantici 2:1 , "Io sono una rosa di Sharon, un giglio della valle", ma sfortunatamente ha messo quelle parole nelle labbra di Salomone invece della sposa, il che vanifica il suo riferimento. La maggior parte degli altri casi è ugualmente insoddisfacente.
Allo stesso tempo, si deve ammettere che l'uso di metafore formate dalla relazione matrimoniale e dal linguaggio dell'affetto umano, in applicazione al più alto rapporto dell'anima con gli oggetti della fede, è comune sia nei discorsi del Signore che negli scritti degli apostoli. È particolarmente importante nell'Apocalisse. La Chiesa è la sposa, la sposa dell'Agnello. Tali metafore sarebbero state impiegate dall'apostolo Giovanni se non le avesse trovate già nell'Antico Testamento? L'apostolo Paolo avrebbe parlato come fa del significato mistico del matrimonio come rappresentazione dell'unione tra Cristo e la sua Chiesa, se le Scritture non avessero familiarizzato il popolo di Dio con il simbolo?
Siamo pienamente d'accordo con quella repulsione del sentimento con cui le menti sane si allontanano dalla stravagante fantasia e arbitrarietà della scuola allegorica dei commentatori. Ma ci rifiutiamo di seguire coloro che, evitando un estremo, volano verso l'altro. Il libro non può essere un mero prodotto letterario. Dobbiamo trovargli un posto vero nel volume sacro. "Vogliamo allora", chiede Mr. Kingsbury, nel 'Speaker's Commentary', "considerarlo come una mera fantasia, che per così tante ere passate è stato solito trovare nelle immagini e nelle melodie del Cantico dei Cantici tipi ed echi? degli atti e dei sentimenti dell'amore sommo, dell'amore divino, nei suoi rapporti con l'umanità, che, se vagamente discerniti per mezzo del loro aiuto dalla sinagoga, sono stati ampiamente rivelati nel Vangelo alla Chiesa? , nella nobile e gentile storia così presentata, presagi delle infinite condiscendenze dell'amore incarnato? — quell'amore che, prima chinandosi in forma umana per visitarci nel nostro basso rango per cercare e conquistare il suo oggetto, e poi elevando con sé ai luoghi celesti un'umanità santificata (Efesini 2:6 ), sta finalmente aspettando lì un invito dalla sposa mistica a tornare ancora una volta sulla terra e suggellare l'unione per l'eternità ( Apocalisse 22:17 )? Con una tale concezione del carattere e dello scopo del poema, possiamo in ogni caso simpatizzare con il linguaggio ardente di S.
Bernardo a riguardo. Questo canto supera tutti gli altri canti dell'Antico Testamento. Essendo, per la maggior parte, canti di liberazione dalla prigionia, Salomone per tali non aveva occasione. Nel culmine della gloria, singolare nella sapienza, ricco di ricchezze, sicuro nella pace, egli qui, per divina ispirazione, canta le lodi di Cristo e della sua Chiesa, la grazia del santo amore, i misteri delle nozze eterne, ma pur sempre come Mosè ponendo un velo davanti al suo volto, perché a quel tempo erano pochi o nessuno che potessero contemplare tali glorie».
Non è degno di un devoto interprete di un simile libro disprezzare e disprezzare l'elemento spirituale in esso contenuto. Ciò che tanti del popolo di Dio hanno riconosciuto deve essere sostanzialmente la mente dello Spirito. Senza dubbio, come ha osservato Delitzsch, "nessun altro libro della Scrittura è stato tanto abusato da una spiritualizzazione non scientifica e da un trattamento non spirituale troppo scientifico". Ma gli errori dei commentatori sono in genere dei tentoni verso la luce.
È più probabile che la verità si trovi nella media tra i due estremi. L'allegorista dà le redini alla sua fantasia e finisce nelle assurdità; il letteralista si chiude nel suo naturalismo e perde la benedizione dello Spirito. Confidiamo che la seguente esposizione mostrerà che esiste un modo migliore.