1 Corintios 15:28

“Pero cuando todas las cosas le estén sujetas, entonces también el Hijo mismo se sujetará al que le sujetó a Él todas las cosas, para que Dios sea todo en todos.”

La δέ es progresiva: de la sujeción de todas las cosas a Cristo, Pablo pasa a la sujeción de Cristo al Padre. Aquí volvemos a la idea de 1 Corintios 15:24 : “Luego el fin, cuando entregue el reino... después de haberlo derribado...” Se gana la última victoria, llega el fin. Así, el sentido de la digresión interpuesta en 1 Corintios 15:25-27 es obvio: el fin o la entrega del reino al Padre debe ser precedida por la destrucción de todas las fuerzas rebeldes ( 1 Corintios 15:24 b); porque el Hijo no puede entregar al Padre un imperio que no haya sido completamente pacificado; y esta sujeción de las fuerzas rebeldes solo puede tener lugar a través del reinado mesiánico y el juicio de Jesús ( 1 Corintios 15:25-26); como resultado de todo, la sujeción de todas las cosas al Hijo ( 1 Corintios 15:27 ). Y ahora se dan las condiciones del final.

Lo que sigue: “Entonces el Hijo mismo se sujetará”, reproduce más enfáticamente lo dicho en 1 Corintios 15:24 en los términos: “Cuando entregue el reino al Padre”. La condición del fin era la sujeción de todas las cosas al Hijo; el fin mismo es la sujeción del Hijo, y en Él de todas las cosas, a Dios.

La sujeción del Hijo es evidentemente voluntaria. De ahí que el apóstol use el segundo aoristo pasivo, que toma más fácilmente el sentido reflexivo que el primer aoristo. Este último expresaría toda la pasividad. Llegamos aquí a una de las concepciones más importantes y difíciles de nuestra Epístola, y de las Epístolas de San Pablo en general. Es muy difícil armonizar esta idea de la sujeción del Hijo con la concepción ordinaria de la Trinidad, según la cual el Hijo es eternamente igual al Padre.

Para escapar de la ventaja que los arrianos sacaron de este pasaje, se ha buscado de varias maneras eliminar de él la idea de sumisión. La sujeción del Hijo, según Crisóstomo, denota su pleno acuerdo con el Padre. Según Agustín, es el acto por el cual el Hijo guiará a los elegidos a la contemplación del Padre; según Beza, la presentación de los elegidos al Padre; según otros, la manifestación por medio de la cual el Hijo dará a conocer plenamente al Padre a todo el mundo (Teodoreto): significados que son del todo insuficientes para transmitir la fuerza de la expresión utilizada por el apóstol.

También se ha intentado entender por Hijo aquí el cuerpo místico de Cristo, la Iglesia (Ambrosio); y esta es quizás la razón por la que las palabras ὁ υἱός, ​​el Hijo , se omiten en algunos de los Padres. Un número mayor distingue entre la naturaleza divina y la humana de Cristo, y atribuye lo que aquí se dice de Él sólo a la última. Este intento de dividir la persona del Señor en dos naturalezas, una de ellas sujeta, mientras que la otra permanece libre y autosuficiente, es tanto más lamentable en este pasaje cuanto que la palabra utilizada para designar a Cristo es precisamente la que más fuertemente caracteriza a su Divinidad. siendo, ὁ υἱός, ​​el Hijo , hablando absolutamente.

Muchos comentaristas aplican lo que aquí se dice de Cristo al cese de su oficio de mediador entre Dios y los hombres; porque donde ya no hay pecado, ya no hay necesidad de redención o intercesión. Al reino de la gracia, administrado hasta entonces por el Hijo, sucederá el estado de gloria (Lutero, Melanchthon, Bengel, Olshausen, etc.). Pero Pablo no está hablando del cese del sacerdocio; es la entrega del reino de lo que se trata, y de un reino cuya obra principal es juzgar, cosa muy distinta de redimir e interceder, y en todo caso no es a Dios a quien puede entregar su función mediadora. .

Esto es reconocido por Meyer, Hofmann, Heinrici y otros. Estos aplican el término βασιλεία, reino , a la soberanía judicial ejercida por Cristo sobre los poderes hostiles ( 1 Corintios 15:24 ), y a Su soberanía universal, que emana de ella ( 1 Corintios 15:27 ).

“La subordinación del Hijo al Padre”, dice Hofmann, “consiste en el hecho de que Él deja de tener en la visión del mundo esa posición mediadora entre el mundo y Dios, en consecuencia de lo cual el mundo vio en Él un gobernante diferente de Dios, poseyendo una soberanía que le pertenecía como propia. Esta regla dentro del mundo cesa porque ha llegado a su fin.” Esta explicación sería satisfactoria si sólo tuviéramos que dar cuenta de la expresión de 1 Corintios 15:24 : “entregar el reino al Padre.

Pero la frase usada en 1 Corintios 15:28 para designar el mismo hecho es muy diferente: “la sumisión voluntaria del Hijo a Aquel que le sujetó todas las cosas”. Porque esta expresión no se refiere sólo a la función del Hijo, sino también a su posición personal, y parece difícil con tales palabras evitar la conclusión de R.

Schmidt, cuando, en su monografía sobre la cristología de san Pablo, se expresa así: “O la característica de la existencia absoluta no es esencial a la noción de Dios, lo que nadie admitirá, o hay que confesar que la concepción apostólica aquí declarado es incompatible con la naturaleza divina de Cristo”. Este autor concluye que la idea de la sujeción del Hijo, tal como aquí la enseña el apóstol, está en contradicción no sólo con el dogma eclesiástico de la Trinidad, sino también con todas las expresiones de San Pablo que implican la divinidad y predestinación de Cristo. existencia.

No creo que una mente tan lógica como la del apóstol pueda ser sospechosa con alguna probabilidad de autocontradicción, especialmente en un punto de tan fundamental importancia. Ya he señalado una y otra vez ( 1 Corintios 3:23 3, 23 y 1 Corintios 11:3 ), que la idea de la subordinación del Hijo al Padre forma parte expresamente de su concepción cristológica, no menos que la de su divina pre- existencia.

Las dos nociones se incluyen simultáneamente en el título Hijo , que, como dice Edwards, implica “la posibilidad de sujeción y, al mismo tiempo, igualdad de la naturaleza”. Exactamente así sucede con el término Palabra en Juan. Así como la palabra está subordinada al pensamiento, y sin embargo es una con él, así en la noción de Hijo están unidas las dos relaciones de subordinación y homogeneidad. El monoteísmo viviente de Pablo, Juan y los demás apóstoles no era menos riguroso que el nuestro y, sin embargo, no encontraba contradicción entre estas dos afirmaciones.

Ahora bien, si, en opinión de Pablo, es así con el Hijo en su estado divino, ¿no debería haber aparecido en Él la posición de subordinación aún más compatible con el carácter del Hijo cuando había entrado una vez en el modo de ser perteneciente a un personalidad humana? La subordinación estaba, pues, según él, en armonía con la relación esencial del Hijo con el Padre, en su existencia divina y humana .

Si, en consecuencia, es llamado a reinar, ejerciendo la soberanía divina en el universo, sólo puede ser por un tiempo, con miras a la obtención de un resultado particular. Alcanzado este fin, volverá a su posición normal: la subordinación relativa a Dios Padre. Tal, según me parece, es el verdadero pensamiento del apóstol. ¿Cómo entendió el estado del Hijo después de este acto de sujeción voluntaria? En su opinión, este acto de sujeción no podía ser una pérdida para el Hijo.

No es Él quien desciende del trono divino, son sus súbditos los que se elevan a él junto con Él: “Al que venciere, le concederé sentarse en mi trono, como yo vencí...” (Ap 3: 21). Incluso en el trono divino, Cristo es solo “como un hermano mayor en medio de muchos hermanos” ( Romanos 8:29 ). “Herederos de Dios y coherederos con Cristo”, dice S.

Pablo en el mismo sentido, es decir, compartiendo con Él la herencia divina, la posesión del mismo Dios. Por tanto, ya no es un rey rodeado de sus siervos, sino un hermano que, en relación con sus hermanos, sólo conserva la ventaja de su eterna prioridad (πρωτότοκος, primogénito ). Por lo tanto, debemos cuidarnos de entender esta sujeción en el sentido de una absorción de Cristo en la Deidad, de modo que su personalidad desaparezca en adelante.

La expresión someterse denota todo lo contrario de esta idea, que además es incompatible con los diversos dichos del apóstol que acabamos de citar. El pensamiento de San Pablo me parece que es éste: El Hijo vuelve al estado de sumisión que había dejado para ocupar el lugar de la soberanía mesiánica, porque, comunicándose Dios directamente a todos, deja de ser mediador de la soberanía de Dios. sobre ellos.

El καί, también , antes de αὐτός ( Él mismo ), en Byz., ciertamente debe ser preservado; se ha rechazado por identificar demasiado la subordinación del Hijo con la nuestra, del mismo modo que aquí se consideró necesario rechazar ὁ υἱός para evitar el riesgo de perjudicar a su divinidad.

La perífrasis: al que le sujetó , sirve para justificar la entrega del universo al Padre; Él se lo devuelve a Aquel que se lo dio.

Las últimas palabras: que Dios sea todo en todos , no dependen, como piensan Hofmann y Grimm, de la idea secundaria: quién le sujetó todas las cosas. Lo que necesita ser explicado no es el fin por el cual Dios sujetó todo al Hijo, sino el fin con miras al cual el Hijo restaura todo a Dios. Tal es el pensamiento dominante de todo el pasaje de 1 Corintios 15:24 .

Esto en orden que depende, por lo tanto, de ὑποταγήσεται, estará sujeto. Se borra a sí mismo para dejar que Dios tome su lugar. Antes era Él, Cristo, en quien Dios se manifestaba al mundo; era Él quien era todo en todos (Col 3,12). Pero se aprovechó de su relación con los fieles sólo para llevarlos a ese estado en el que Dios podía directamente, sin mediación de su parte, vivir, habitar en ellos, revelarse y actuar por ellos.

Habiendo llegado este momento, son, en cuanto a posición, Sus iguales; Dios es todo en ellos de la misma manera que lo fue y es todo en Su Hijo glorificado. Han alcanzado la estatura perfecta de Cristo ( Efesios 4:13 ).

Pero, por extraño que parezca, Pablo no usa ni el nombre Padre , ni el de Dios y el Padre ( 1 Corintios 15:24 ); dice: “para que Dios sea todo en todos”. Y, sin embargo, parece como si el nombre Padre fuera el correspondiente al título Hijo. Todo está sopesado con tanta madurez en el estilo del apóstol, que debe haber tenido una intención en la elección del nombre.

No quiso aquí designar a Dios especialmente como Padre, en oposición al Hijo y al Espíritu, sino a Dios en la plenitud de su ser, a la vez como Padre, fuente de todo, tanto en Sí mismo como en el universo, como Hijo revelándolo, y como Espíritu comunicándolo. Fue en esta plenitud que Dios habitó en el hombre Jesús, y es con la misma plenitud que habitará en cada hombre que se ha convertido en Él en Su hijo y heredero.

Tales son “aquellas cosas” de las que habló Pablo en 1 Corintios 2:7 , “que Dios ha preparado para nuestra gloria”.

La expresión: πάντα o τὰ πάντα ἐν πᾶσιν, todo en todo , ciertamente no significa simplemente: ser todo para ellos (para sus corazones) por su amor y admiración, como se ha concluido de ciertas expresiones griegas análogas. El in denota una morada real. El Dios vivo piensa, quiere y actúa a través de ellos. Son como lo fue Jesús en la tierra, a la vez sus agentes libres y sumisos, los depositarios de su santidad, los portadores de su amor, los intérpretes de su sabiduría a través de los espacios ilimitados y los innumerables mundos del universo.

Es llenándolos que a través de ellos Dios llena todas las cosas. Me parece que el neutro πάντα, todas las cosas , de ninguna manera nos obliga a tomar el ἐν πᾶσιν, en todo , en el sentido neutro. El significado es: todos en cada uno , para que cada miembro de esta sociedad glorificada ya no tenga nada en él que no sea penetrado por Dios, como el cristal transparente está todo penetrado por la luz.

El sentido masculino lo exige, como bien dice Meyer, la correlación con el αὐτὸς ὁ υἱός, ​​el Hijo mismo. Este significado también sale muy naturalmente del dicho análogo Colosenses 3:11 : πάντα καὶ ἐν πᾶσιν Χριστός. A la altura a la que ha llegado, el apóstol sólo puede pensar en un ser de Dios espiritualmente, como aquel del que habla Jesús en su última oración: “Como tú, oh Padre, en mí y yo en ti, que también ellos esté en nosotros” ( Juan 17:21 ). Por lo tanto, es un error en Hofmann y Edwards tomar πᾶσιν en el sentido neutro: "todo en todas las cosas ", incluso en los seres inanimados.

Ciertamente debemos leer, con el Vaticano y el Cantabrigiensis , πάντα sin el artículo; el τά ha venido de los tres τὰ πάντα que preceden; pero allí τὰ πάντα denotaba la totalidad del universo, lo cual no es adecuado aquí.

Los partidarios de la salvación universal siempre han considerado este último dicho como uno de los puntos más sólidos en apoyo de su teoría. Pero la expresión en todos puede explicarse de dos maneras, sin atribuir esta idea a Pablo. O se puede sostener que está pensando sólo en aquellos que se han unido libremente a la sumisión del Hijo, y que, unidos a Él, están abrazados en Él; o el en todos puede aplicarse incluso a los réprobos, en el sentido de que también en ellos resplandecerá la perfección divina, en el doble aspecto de justicia y poder; borrador

Filipenses 2:10-11 , pasaje que, sin embargo, no se refiere ni al mismo tiempo ni al mismo hecho. Si la idea de la salvación universal fuera la opinión de Pablo, debe aplicarse también a los demonios, como el mismo Olshausen no puede evitar admitir. Pero 1 Corintios 15:25 no lleva a tal conclusión, y este pensamiento evidentemente va más allá de todos los límites del punto de vista bíblico.

Lo que el apóstol quiso expresar aquí es esta sublime idea: que la meta de la historia y el fin de la existencia de la humanidad es la formación de una sociedad de seres inteligentes y libres, llevados por Cristo a la perfecta comunión con Dios, y por lo tanto capacitados de ejercer, como el mismo Jesús cuando estuvo en la tierra, una actividad inmutablemente santa y benéfica. Esta visión, que es también la de uno de los más grandes pensadores de nuestro tiempo, Lotze, excluyendo el elemento cristiano en el que descansaba en el caso del apóstol, deja de lado, por un lado, el panteísmo que niega toda existencia de su propia y toda libre actividad a la criatura, esto es contradicho por el ἐν πᾶσιν, en todo , y por otro el Deísmo, que atribuye al hombre una actividad en el bien separadamente de Dios, lo cual es excluido por el πάντα ἐν,todas las cosas en , de San Pablo.

El apóstol ha asignado así a la resurrección del cuerpo su lugar en el sistema de la salvación cristiana en su conjunto. Ha destacado sus tres fases (la resurrección de Cristo, la resurrección de los creyentes, la resurrección universal), y ha señalado la correspondencia entre estas fases y las tres épocas principales de la obra divina (la consumación de la salvación en Cristo mismo, la inauguración de su reino mesiánico, y el cierre de toda su obra).

Ciertamente tal discusión agotó el primer lado de la pregunta, la realidad de la resurrección del cuerpo. Sin embargo, antes de pasar al segundo aspecto de la cuestión, la posibilidad de un hecho tan extraordinario, Pablo añade una o dos consideraciones sobre las consecuencias prácticas , a las que conduce naturalmente la negación de esta verdad ( 1 Corintios 15:29-34 ). ).