La Biblia de Cambridge para escuelas y universidades

Editor general:-JJS PEROWNE, DD,

Obispo de Worcester.

LAS EPÍSTOLAS DE

S. JUAN,

CON NOTAS, INTRODUCCIÓN Y ANEXOS

POR

EL REV. A. PLUMMER, MADD

MAESTRO DE UNIVERSITY COLLEGE, DURHAM, ANTIGUO BECA Y TUTOR DE TRINITY COLLEGE, OXFORD.

Cambridge:

EN LA PRENSA UNIVERSITARIA.

1896

[ Todos los derechos reservados .]

PREFACIO

POR EL REDACTOR GENERAL

El editor general de The Cambridge Bible for Schools considera correcto decir que no se hace responsable ni de la interpretación de pasajes particulares que hayan adoptado los editores de varios libros, ni de ninguna opinión sobre puntos de doctrina que puedan tener. expresado. En el Nuevo Testamento, más especialmente, surgen cuestiones de la más profunda importancia teológica, sobre las cuales los intérpretes más capaces y concienzudos han discrepado y siempre discreparán.

Su objetivo ha sido en todos estos casos dejar a cada Contribuyente el libre ejercicio de su propio juicio, cuidando únicamente de que se evite, en la medida de lo posible, la mera controversia. Se ha contentado principalmente con una revisión cuidadosa de las notas, con señalar las omisiones, con sugerir ocasionalmente una reconsideración de alguna pregunta, o un tratamiento más completo de pasajes difíciles, y cosas por el estilo.

Más allá de esto, no ha intentado interferir, sintiendo que es mejor que cada Comentario tenga su propio carácter individual y estando convencido de que la frescura y la variedad del tratamiento son más que una compensación por cualquier falta de uniformidad en la Serie.

Decanato, Peterborough.

CONTENIDO

I. Introducción

Capítulo I. Los últimos años de S. Juan

Capítulo II . La Primera Epístola de S. Juan

Capítulo III . La Segunda Epístola

Capítulo IV . La Tercera Epístola

Capítulo V. El Texto de las Epístolas

Capítulo VI . La literatura de las epístolas

II. notas

Apéndices

un _ Las tres malas tendencias en el mundo

B. _ antecristo

c _ La Secta de los Cainitas

D. _ Los tres testigos celestiales

mi _ Juan el Presbítero o el Anciano

tercero Índices

* ** El texto adoptado en esta edición es el de la Biblia de párrafos de Cambridge del Dr. Scrivener . Se observarán algunas variaciones del Texto ordinario, principalmente en la ortografía de ciertas palabras y en el uso de la cursiva. Para conocer los principios adoptados por el Dr. Scrivener con respecto a la impresión del Texto, consulte su Introducción a la Biblia de párrafos , publicada por Cambridge University Press.

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO I

Los últimos años de S. Juan

En la Introducción al Cuarto Evangelio se ha dado un bosquejo de la vida de S. Juan en su conjunto. Aquí no será necesario hacer más que retocar y ampliar un poco lo que allí se dijo respecto a los últimos años de su vida, en cuyo período, según toda probabilidad, ya sea derivada de evidencia directa o indirecta, fueron escritas nuestras tres Epístolas. Para comprender el motivo y el tono de las Epístolas, es necesario tener una idea clara de las circunstancias, locales, morales e intelectuales, en medio de las cuales fueron escritas.

(i) El entorno local Éfeso

A menos que toda la historia del siglo que siguió a la destrucción de Jerusalén deba ser abandonada como quimérica e indigno de confianza, debemos seguir creyendo en la afirmación casi universalmente aceptada de que San Juan pasó la última parte de su vida en Asia Menor, y principalmente en Éfeso. El espíritu escéptico que insiste en la perogrullada de que los hechos bien atestiguados no han sido, sin embargo, demostrados con toda la certeza de una proposición en Euclides, y afirma que, por lo tanto, es correcto dudarlos y lícito disputarlos, hace que la historia sea imposible. La evidencia de la residencia de San Juan en Éfeso es demasiado fuerte para ser sacudida por conjeturas. Valdrá la pena exponer los principales elementos de la misma.

(1) Los Capítulos iniciales del Libro de Apocalipsis están escritos en el carácter de Metropolitano de las Iglesias de Asia Menor. Aunque admitamos que posiblemente el Libro no esté escrito por S. Juan, al menos lo está por alguien que sabe que S. Juan ocupó ese cargo. Si San Juan nunca hubiera vivido en Asia Menor, el escritor del Apocalipsis habría sido detectado de inmediato como un Apóstol cuya morada y posición ignoraba.

(2) Justino Mártir (cad 150) probablemente dentro de los cincuenta años de la muerte de S. Juan escribe: " También entre nosotros , cierto hombre llamado Juan, uno de los Apóstoles de Cristo, profetizó en una Revelación que se le hizo, que los creyentes de nuestro Cristo pasará mil años en Jerusalén". Estas palabras aparecen en el Diálogo con Trifón (LXXXI), que Eusebio nos dice que tuvo lugar en Éfeso: de modo que "entre nosotros" significa naturalmente en o cerca de Éfeso.

(3) Ireneo, el discípulo de Policarpo, el discípulo de San Juan, escribe así (cad. 180) en la célebre Epístola a Florino, de la cual Eusebio ha conservado una parte ( HE V. xx. 4, 5): "Estas doctrinas no te las transmitieron aquellos presbíteros que nos precedieron, quienes también eran versados ​​en los Apóstoles. Porque cuando yo era todavía un muchacho te vi en la baja Asia con Policarpo, distinguiéndote en la corte real, y esforzándote por tener su aprobación.

Porque recuerdo lo que sucedió entonces con más claridad que los sucesos recientes. Porque las experiencias de la infancia, creciendo junto con el alma, se vuelven parte integral de ella: de modo que puedo describir tanto el lugar en el que el bienaventurado Policarpo solía sentarse y disertar, como sus salidas y sus entradas, el carácter de su vida y de la apariencia de su persona, y de los discursos que solía dar a la multitud; y cómo contó su íntima relación con Juan y con los demás que habían visto al Señor.

"Es bien sabido que Policarpo fue obispo de Esmirna, donde pasó la mayor parte de su vida y sufrió el martirio. Y esto nuevamente prueba la residencia de San Juan en Asia Menor. Aún más claramente Ireneo dice en otra parte ( Haer. III. i. 1) : "Entonces Juan, el discípulo del Señor, quien también se reclinó sobre su pecho, también él publicó un evangelio durante su residencia en Éfeso en Asia".

(4) Polícrates, obispo de Éfeso, en su epístola a Víctor, obispo de Roma (190 200 d. C.), dice: "Y también Juan, que se recostó sobre el pecho del Señor, que era sacerdote que llevaba la plancha de oro, y mártir y maestro, yace dormido en Éfeso ”.

(5) Apolonio, del que a veces se dice que fue presbítero de Éfeso, escribió un tratado contra el montanismo (200 d. C.), al que respondió Tertuliano; y Eusebio nos dice que Apolonio relató la resurrección de un muerto a la vida por San Juan en Éfeso ( HE V. xviii. 14).

No hay necesidad de multiplicar los testigos. Que San Juan terminó sus días en Asia Menor, gobernando "las Iglesias de Asia" desde Éfeso como su morada habitual, era la creencia uniforme de la cristiandad en los siglos segundo y tercero, y no hay razón suficiente para dudar de su verdad. encontrará que la residencia de S. Juan allí armoniza admirablemente con el tono y el contenido de estas epístolas.

Éfeso estaba situada en un terreno elevado en medio de una llanura fértil, no lejos de la desembocadura del Cayster. Como centro de comercio su posición era magnífica. Tres ríos drenan el oeste de Asia Menor, el Maeander, el Cayster y el Hermes, y de estos tres el Cayster es el central, y su valle está conectado por pasos con los valles de los otros dos. El comercio del Egeo oriental se concentraba en su puerto.

A través de Éfeso fluía el jefe del comercio entre Asia Menor y Occidente. Estrabón, el geógrafo, que aún vivía cuando S. Juan era joven, había visitado Éfeso, y como nativo de Asia Menor debe haber conocido bien la ciudad por su reputación. Al escribir sobre ella en tiempos de Augusto, dice: "Debido a su situación favorable, la ciudad crece diariamente en todos los demás aspectos, ya que es el mayor lugar de comercio de todas las ciudades de Asia al oeste del Tauro.

"El comercio bermellón de Capadocia, que solía encontrar un puerto en Sinope, ahora pasaba por Éfeso. Lo que Corinto era para Grecia y el Adriático, y Marsella para la Galia y el Mediterráneo occidental, eso era Éfeso para Asia Menor y el Egeo. Y sus productos domésticos eran considerables: el maíz crecía en abundancia en sus llanuras, y el vino y el aceite en las colinas circundantes.Patmos, el escenario del Apocalipsis, está a sólo un día de navegación de Éfeso, y se ha conjeturado razonablemente que la espléndida descripción de la mercancía de -Babilonia", dada en el Apocalipsis ( Apocalipsis 18:12-13 ) se deriva de S.

Las propias experiencias de Juan en Éfeso: - Mercancías de oro, plata, piedras preciosas, perlas, lino fino, púrpura, seda y escarlata; y toda tu madera, y toda vasija de marfil, y toda vasija hecha de madera preciosa, y de bronce, hierro y mármol; y canela, especias aromáticas, incienso, ungüento, incienso, vino, aceite, flor de harina, trigo, ganado y ovejas; y mercancías de caballos y carros y esclavos; y almas de los hombres.

"Los dos últimos elementos nos dan con terrible sencillez el tráfico de seres humanos que los trataban como propiedad en cuerpo y alma de su comprador. Éfeso era el lugar en el que los romanos que visitaban Oriente solían desembarcar. Entre todas las ciudades de la provincia romana de Asia se clasificó como "la primera y la más grande", y se la llamó "la metrópolis de Asia". En su Historia natural, Plinio habla de ella como Asiae lumen .

Está muy en armonía con esto que, después de Jerusalén y Antioquía, se convierta en la tercera gran casa del cristianismo, y después de la muerte de S. Paul sea elegido por S. John como el centro desde donde dirigirá las Iglesias de Asia. Es la primera Iglesia a la que se dirige el Apocalipsis ( Apocalipsis 1:11 ; Apocalipsis 2:1 ).

Si no hubiéramos tenido ninguna información sobre la vida de San Juan después de la destrucción de Jerusalén, la conjetura de que se había mudado a Asia Menor y establecido su morada en Éfeso habría sido una de las más razonables que podrían haberse formado. Con la excepción de Roma, y ​​quizás de Alejandría, no se podría haber encontrado un centro más importante para la obra del último Apóstol sobreviviente.

No hay nada ni en sus escritos ni en las tradiciones que lo respeten que conecte a San Juan con Alejandría; y no mucho, salvo la tradición del martirio cerca de la Porta Latina (ver p. 22), para conectarlo con Roma. Si San Juan alguna vez estuvo en Roma, probablemente fue con San Pedro en el momento de la muerte de San Pedro. Algunos han pensado que Apocalipsis 13:18 está influenciado por recuerdos de los horrores de la persecución en la que S.

Pedro sufrió. No es improbable que la muerte de su compañero Apóstol ( Lucas 22:8 ; Juan 20:2 ; Hechos 3:1 ; Hechos 4:13 ; Hechos 8:14 ) haya sido una de las circunstancias que llevaron a S.

Juan se establece en Asia Menor. El viejo amigo, cuyo destino era vagar y sufrir, estaba muerto; el amigo más joven, cuya suerte era que él permaneciera, era por lo tanto libre de elegir el lugar donde su residencia sería más útil para la Iglesia.

La Iglesia de Éfeso había sido fundada por San Pablo alrededor del año 55 dC, y unos ocho años más tarde había escrito la Epístola que ahora lleva el nombre de los Efesios, pero que aparentemente era una carta circular dirigida a otras Iglesias así como a esa. en Éfeso. Timoteo fue dejado allí por San Pablo, cuando este último se fue a Macedonia ( 1 Timoteo 1:3 ) para esforzarse por mantener bajo control las teorías presuntuosas e incluso heréticas en las que algunos miembros de la Iglesia de Éfeso habían comenzado a complacerse.

Probablemente Timoteo estaba en Roma en el momento de la muerte de S. Pablo ( 2 Timoteo 4:9 ; 2 Timoteo 4:21 ), y luego regresó a Éfeso, donde, según la tradición, sufrió el martirio durante una de las grandes fiestas en honor de -la gran diosa Artemisa", bajo Domiciano o Nerva.

No es imposible que "el ángel de la Iglesia de Éfeso" alabado y censurado en Apocalipsis 2:1-7 sea Timoteo, aunque a menudo se supone que Timoteo murió antes de que se escribiera el Apocalipsis. Fue sucedido, según Doroteo de Tiro. (cad 300), por Gayo ( Romanos 16:23 ; 1 Corintios 1:14 ); pero Orígenes menciona una tradición de que este Gayo se convirtió en obispo de Tesalónica.

Estos detalles nos autorizan a creer que en el momento en que San Juan se estableció en Éfeso, debió haber un número considerable de cristianos allí. Los trabajos de Aquila y Priscila ( Hechos 18:19 ; 2 Timoteo 4:19 ), de S.

Pablo por más de dos años ( Hechos 19:8-10 ), de Trófimo ( Hechos 21:29 ), de la familia de Onesíforo ( 2 Timoteo 1:16-18 ; 2 Timoteo 4:9 ), y de Timoteo por un considerable número de años, debe haber resultado en la conversión de muchos judíos y paganos.

Además de lo cual, después de la destrucción de Jerusalén, no pocos cristianos probablemente se establecerían allí desde Palestina. Una Iglesia que ya estaba organizada bajo presbíteros en los días de San Pablo, como lo muestran su propio discurso a ellos y sus cartas a Timoteo, debe haber sido escandalosamente mal administrada y descuidada, si en un centro como Éfeso, no hubiera aumentado en gran medida en los últimos años. intervalo entre la partida de S. Pablo y la llegada de S. Juan.

(ii) La idolatría del entorno moral

Si hubo algo por lo que la Metrópolis de Asia fue más celebrada que otra en la época apostólica, fue por la magnificencia de su culto idólatra. El templo de Artemisa, su deidad tutelar, que coronaba la cabecera de su puerto, era una de las maravillas del mundo. Sus 127 columnas, de 60 pies de altura, fueron cada una el regalo de un pueblo o de un príncipe. En área era considerablemente más grande que la Catedral de Durham y casi tan grande como S.

de Pablo; y su magnificencia se había convertido en proverbio. -Los dioses tenían una casa en la tierra, y estaba en Éfeso.” La imaginería arquitectónica de S. Pablo en la Primera Epístola a los Corintios (3:9 17), que fue escrita en Éfeso, y en las Epístolas a los Efesios (2:19 22), y a Timoteo ( 1 Timoteo 3:15 ; 1 Timoteo 6:19 ; 2 Timoteo 2:19-20 ), bien pudo haber sido sugerida por ella.

La ciudad se enorgullecía del título de "Guardián del templo de la gran Artemisa" ( Hechos 19:35 ), y los ricos competían entre sí prodigando regalos al santuario. El templo se convirtió así en un vasto tesoro de oro y plata. vasos y obras de arte. Fue servido por un colegio de sacerdotisas y de sacerdotes. "Además de estos había una gran multitud de dependientes, que vivían del templo y sus servicios, theologi , que pueden haber expuesto leyendas sagradas, hymnodi , que compuso himnos en honor de la deidad, y otros, junto con una gran multitud de hierodulae , que realizaron oficios más serviles.

La construcción de altares e imágenes de la diosa ocupó muchas manos... Pero quizás el más importante de todos los privilegios que poseían la diosa y sus sacerdotes era el del asilo . Los fugitivos de la justicia o de la venganza que llegaban a sus recintos estaban perfectamente a salvo de toda persecución y arresto. Los límites del espacio que poseía tal virtud se ampliaban de vez en cuando. Marco Antonio imprudentemente les permitió tomar parte de la ciudad, parte que quedó así libre de toda ley y un lugar frecuentado por ladrones y villanos.

… Además de ser un lugar de culto, un museo y un santuario, el templo de Éfeso era un gran banco. En ninguna parte de Asia se podría dar dinero con mayor seguridad que aquí” (P. Gardner). El consejo de S. Paul a Timoteo de “mandar a los ricos” no amasar, sino a “distribuir” y –comunicar” su riqueza, -poniendo aprovisionándose de buen fundamento, "porque la vida que es vida en verdad" ( 1 Timoteo 6:17-19 ), adquiere un nuevo significado cuando recordamos este último hecho. En resumen, lo que San Pedro y el Vaticano han sido para Roma, lo que el templo de Artemisa fue para Éfeso en los días de San Juan.

Fue como consecuencia de los escándalos que surgieron del abuso del santuario, que se ordenó a ciertos estados que sometieran sus estatutos al Senado romano (22 dC). Como observa Tácito, ninguna autoridad fue lo suficientemente fuerte como para mantener bajo control la turbulencia de un pueblo que protegía los crímenes de los hombres como adoración a los dioses. Los primeros en presentar y defender sus reclamos fueron los efesios. Representaban "que Diana y Apolo no nacieron en Delos, como se suponía comúnmente; los efesios poseían el arroyo de Cencreas y el bosque de Ortigia donde Latona, en la hora del parto, había reposado contra un olivo, aún en existencia, y dado a luz a esas deidades; y fue por orden de los dioses que la arboleda había sido consagrada.

Fue allí donde el mismo Apolo, después de matar al cíclope, escapó de la ira de Júpiter: y nuevamente ese padre Baco en su victoria había perdonado a las suplicantes amazonas que habían ocupado su santuario" (Tac. Ann. III. 61).

Solo tenemos que leer el primer capítulo de la Epístola a los Romanos (21 32), o el catálogo de vicios en las Epístolas a los Gálatas (5:19 21) y Colosenses (3:58) para saber lo suficiente del tipo de la moralidad que comúnmente acompañaba a la idolatría griega y romana en el primer siglo de la era cristiana; especialmente cuando, como en Éfeso, se mezclaba con los ritos más salvajes del politeísmo oriental, en medio de toda la seducción del lujo jónico y en un clima que, mientras inflamaba las pasiones, enervaba la voluntad.

¿No fue con la idolatría de Éfeso y todas sus abominaciones acompañantes en su mente que el Apóstol de los gentiles escribió Efesios 5:1-21 ?

Deben decirse unas pocas palabras sobre una fase particular de la superstición, estrechamente relacionada con la idolatría, por la que Éfeso era famoso; Es magia. "Era preeminentemente la ciudad de la astrología, la hechicería, los encantamientos, los amuletos, los exorcismos y toda forma de impostura mágica". Sobre la estatua de la Artemisa de Éfeso se escribieron inscripciones ininteligibles a las que se atribuía una eficacia misteriosa. -Escritos de Efeso" o amuletos (Ἐφέσια γράμματα) eran muy buscados y parecen haber sido tan insensatos como Abracadabra.

En las epístolas del pseudo-Heráclito, el escritor desconocido explica por qué Heráclito de Éfeso fue llamado "el filósofo llorón". Fue por la estupidez monstruosa y el vicio del pueblo de Éfeso. ¿Quién no lloraría al ver que la religión se convierte en vehículo de supersticiones brutales y abominaciones sin nombre? No había un solo hombre en Éfeso que no mereciera ser ahorcado. (Ver Life of S. Paul de Farrar , vol.

II. pags. 18.) La locura perversa de este tipo había contaminado a la primera comunidad cristiana en Éfeso. Habían aceptado el Evangelio y aún conservaban secretamente su magia. De ahí la hoguera de costosos libros de encantamientos y encantamientos que siguió a la derrota de los hijos de Sceva cuando intentaron usar el nombre de Jesús como una forma mágica de exorcismo ( Hechos 19:13-20 ).

Hechos como estos ponen en una luz muy viva la severa insistencia de San Juan sobre la necesidad de mantener firme la verdadera fe en el Padre y en el Hijo encarnado, de mantenerse puro, de evitar el mundo y las cosas del mundo, de ser en guardia contra los espíritus mentirosos, y especialmente la aguda advertencia final: -Guardaos de los ídolos".

(iii) El Entorno Intelectual Gnosticismo

Es común hablar de la herejía gnóstica o de las herejías gnósticas; pero tal lenguaje, aunque bastante correcto, tiende a ser engañoso. Comúnmente pensamos en la herejía como un crecimiento corrupto de la verdad cristiana, o una desviación de ella; como cuando llamamos unitarismo, que tanto insiste en la Unidad de Dios como para negar la Trinidad, o arrianismo, que tanto insiste en la primacía del Padre como para negar la verdadera divinidad del Hijo, sistemas heréticos o herejías.

Estas y muchas otras corrupciones de la verdad crecieron en el seno de la Iglesia. Son desarrollos unilaterales y exagerados de las doctrinas cristianas. Pero la corrupción puede provenir tanto de afuera como de adentro. Puede ser el resultado de elementos impuros importados al sistema, contaminándolo y envenenándolo. Fue así como las herejías gnósticas se abrieron paso en la Iglesia. Los gérmenes del gnosticismo en varias etapas de desarrollo estaban en el mismo aire en el que nació el cristianismo.

Habían influido en el judaísmo; habían influido en las religiones de Grecia y de Oriente: y la Iglesia cristiana no había avanzado más allá de su infancia cuando comenzaron a mostrar su influencia allí también. Mientras profesaba no tener hostilidad hacia el Evangelio, el gnosticismo demostró ser uno de los enemigos más sutiles y peligrosos que jamás haya encontrado. Con el pretexto de interpretar las doctrinas cristianas desde un punto de vista superior, realmente las desintegró y las demolió; al explicarlos, los explicó. Con la promesa de dar al Evangelio una base más amplia y católica, eliminó los cimientos mismos sobre los que descansaba la realidad del pecado y la realidad de la redención.

No es fácil definir el gnosticismo. Su nombre es griego, al igual que muchos de sus elementos; pero también había mucho de oriental en su composición; y en poco tiempo, primero se agregaron elementos judíos y luego cristianos al complejo. Se le ha llamado una "filosofía de la religión." Sería más cierto quizás llamarla una filosofía del ser o de la existencia; un intento de explicar el universo visto y el no visto.

Pero esto de nuevo sería engañoso para el alumno. La filosofía entre nosotros presupone una investigación paciente de los hechos: es un intento de elevarse de los hechos a explicaciones de sus relaciones entre sí, y sus causas, eficientes y finales. En el gnosticismo buscamos casi en vano alguna apelación a los hechos. La imaginación toma el lugar de la investigación, y lo que puede concebirse se convierte en la prueba, ya veces casi la única prueba, de lo que es.

El gnosticismo, aunque eminentemente filosófico en sus objetivos y profesiones, era sin embargo en su método más cercano a la poesía y la ficción que a la filosofía. Mientras profesaba apelar al intelecto, y en un lenguaje moderno se habría llamado a sí mismo racionalista, sin embargo desafió perpetuamente a la inteligencia, tanto en sus premisas como en sus conclusiones. Podemos describirlo como una serie de especulaciones imaginativas respecto al origen del universo y su relación con el Ser Supremo.

El gnosticismo tenía en lo fundamental dos principios básicos que se extienden a través de todas las desconcertantes variedades de los sistemas gnósticos: A. La supremacía del intelecto y la superioridad de la iluminación sobre la fe y la conducta. Este es el elemento griego en el gnosticismo. B. El carácter absolutamente malo de la materia y de todo lo material. Este es el elemento oriental

R. En el NT conocimiento o gnosis significa la aprehensión profunda de la verdad cristiana. El cristianismo no es el evangelio de la estupidez. Ofrece la más alta satisfacción a los poderes intelectuales en el estudio de la verdad revelada; y la teología en todas sus ramas es fruto de tal estudio. Pero esto es muy diferente a decir que la apreciación intelectual de la verdad es lo principal.

La teología existe para la religión, y no la religión para la teología. Los gnósticos hicieron del conocimiento lo principal, de hecho lo único de valor real. Además, como el conocimiento era difícil de alcanzar, invirtieron por completo el principio del Evangelio e hicieron de la "Verdad" posesión de unos pocos privilegiados, en lugar de estar abierta a los más simples. El carácter histórico y moral del Evangelio, que trae estaba al alcance del más humilde poder intelectual, se dejaba de lado como sin valor, o se explicaba fantásticamente.

Se hizo que la excelencia espiritual consistiera, no en una vida santa, sino en un conocimiento de tipo esotérico abierto sólo a los iniciados, que "conocían las profundidades" y podían decir "esto es profundo". (Tert. Adv. Valent. I. 37.) En el fragmento de una carta de Valentino conservada por Epifanio dice este maestro gnóstico: "Vengo a hablaros de cosas inefables, secretas, más altas que los cielos, que no se pueden entender". por principados o potestades, ni por cosa inferior, ni por criatura alguna, sino por aquellos cuya inteligencia no puede conocer cambio” (Epiph.

Contra Haer. adv. Valente. I. 31). Esta doctrina contenía tres o cuatro errores en uno. (1) El conocimiento se colocó por encima de la virtud. (2) Este conocimiento trataba los hechos y la moralidad del Evangelio como un asunto que el cristiano común podría entender literalmente, pero que el gnóstico sabía que significaba algo muy diferente. Además de lo cual, había mucho del más alto valor que no estaba contenido en absoluto en las Escrituras.

(3) Siendo difícil de obtener el verdadero significado de la Escritura y este conocimiento por encima de la Escritura, los beneficios de la Revelación eran propiedad exclusiva de un grupo selecto de filósofos. (4) A los pobres, por tanto, no se les podía predicar el Evangelio (en su realidad y plenitud).

B. Que el universo material es absolutamente malo y de carácter impuro es una doctrina que tiene su origen en el dualismo oriental, que enseña que hay dos Principios independientes de existencia, uno bueno y otro malo, que son respectivamente el origen de todos los el bien y todo el mal que existe. El mundo material, debido a las manifiestas imperfecciones y males que contiene, se supone que es malo y producto de un poder maligno.

Esta doctrina atraviesa casi toda la enseñanza gnóstica. Implica las siguientes consecuencias: (1) Siendo el mundo malo, un abismo sin límites se encuentra entre él y el Dios Supremo. Él no puede haberlo creado. Por lo tanto (2) El Dios del AT, que creó el mundo, no es el Dios Supremo, sino un poder inferior, si no maligno. (3) La Encarnación es increíble; pues ¿cómo podría el Verbo Divino consentir en unirse a un cuerpo material impuro? Esta última dificultad llevó a muchos gnósticos a lo que se llama docetismo, i.

mi. la teoría de que el cuerpo de Cristo no era real, sino que solo parecía (δοκεῖν) existir; en fin, que era un fantasma. Los especuladores gnósticos solían llenar el abismo entre el mundo material y el Dios Supremo con una serie de seres o eones que emanaban del Dios Supremo y se generaban unos a otros, con una profusión y una complejidad desconcertantes. Es esta porción de las teorías gnósticas la que es tan repugnante para el estudiante moderno.

Parece más una pesadilla que una sobria especulación; y uno siente que llamar a tales cosas -fábulas y genealogías interminables, las cuales administran interrogantes más que una dispensación de Dios" ( 1 Timoteo 1:4 ) es una condenación muy suave. Pero debemos recordar (1) que estas no eran meras desenfrenadas vuelos de una imaginación desenfrenada.

Eran intentos de salvar el abismo entre lo finito y lo Infinito, entre el mundo del mal y el Dios Supremo, intentos de explicar el origen del universo y con él el origen del mal. Debemos recordar (2) que en aquellos días era admisible cualquier hipótesis que posiblemente pudiera explicar los hechos. Los principios científicos, que las hipótesis deben ser susceptibles de verificación, que las existencias no deben multiplicarse precipitadamente, que las causas imaginarias no son filosóficas, etc., eran totalmente desconocidos.

El mundo invisible podría estar poblado por cualquier cantidad de seres misteriosos; y si su existencia ayudara a explicar el mundo de los sentidos y el pensamiento, entonces podría afirmarse su existencia. Si el Dios Supremo generó un eón inferior a Sí mismo, y ese eón otros eones inferiores, podríamos llegar por fin a un ser tan alejado de la excelencia de Dios, que no sería inconcebible su creación de este mundo malo.

Así, la cosmogonía gnóstica fue una evolución invertida: no fue un ascenso de lo bueno a lo mejor, sino un descenso de lo mejor a lo malo. Y el conjunto se expresaba en una imaginería caótica, en la que la alegoría, el simbolismo, la mitología y la astronomía se mezclaban de un modo que desafiaba a la razón.

Estos dos grandes principios gnósticos, la supremacía del conocimiento y la impureza de la materia, produjeron resultados opuestos en la enseñanza ética; el ascetismo y el libertinaje antinomiano. Si el conocimiento lo es todo, y si el cuerpo no vale nada, entonces el cuerpo debe ser golpeado y triturado, para que el alma emancipada pueda elevarse al conocimiento de las cosas superiores: "el alma debe vivir en éxtasis, como la cigarra se alimenta de Rocío.

"Por otro lado, si el conocimiento lo es todo y el cuerpo no vale nada, el cuerpo puede con razón someterse a toda clase de experiencias, no importa cuán desvergonzadas e impuras sean, para que el alma pueda aumentar su reserva de conocimiento. El cuerpo no puede ser hecho más vil de lo que es, y el alma del iluminado es incapaz de contaminación.

Especulaciones como estas abundaban en Asia Menor, tanto entre judíos como entre cristianos. Que S. Juan les ofrezca la oposición más intransigente es sólo lo que debemos esperar. Mientras profesaban ser cristianos y ser una interpretación sublime del Evangelio, atacaron la raíz misma de toda la doctrina cristiana y la moral cristiana. Contradijeron el AT, porque afirmaron que todas las cosas fueron hechas, no "muy buenas", sino muy malas, y que el Hacedor de ellas no era Dios.

Contradijeron el NT, porque negaron la realidad de la Encarnación y la pecaminosidad del pecado. La moralidad se vio socavada cuando se dio mucha más importancia al conocimiento que a la conducta: se invirtió cuando se enseñó a los hombres que los delitos que aumentaban la experiencia eran un deber.

Las especulaciones fantásticas de los gnósticos sobre el origen del universo han perecido hace mucho tiempo y no pueden revivir. Su principio en cuanto a la naturaleza maligna de todo lo material tampoco está en armonía con el pensamiento moderno. Con nosotros el peligro es al revés; de deificar la materia, o de materializar a Dios. Pero la herejía de la supremacía del conocimiento prevalece más que nunca. Todavía necesitamos un Apóstol que nos enseñe que el mero conocimiento no elevará la calidad de la naturaleza moral de los hombres más de lo que la luz sin alimento ni calor elevará la calidad de sus cuerpos.

Todavía necesitamos un obispo Butler que nos asegure que la información es "realmente la parte más pequeña" de la educación, y que la religión "no consiste en el conocimiento y la creencia incluso de la verdad fundamental", sino más bien en que seamos llevados "a un cierto temperamento". y conducta". El Apóstol filosófico del primer siglo y el Obispo filosófico del siglo dieciocho sostienen por igual que la luz sin amor es oscuridad moral, y que no es justo el que puede conocer todos los misterios y todo el conocimiento, sino sólo el que practica la justicia. " Si los Sermones del uno no han quedado obsoletos, menos aún las Epístolas del otro.

(iv) Las Tradiciones respecto a San Juan

El siglo que sigue a la persecución bajo Nerón (65-165 dC) es un período sumamente tentador para el historiador eclesiástico y sumamente desconcertante para el cronólogo. El historiador encuentra una provisión de materiales muy escasa: los hechos no son ni abundantes ni, por regla general, muy sustanciales. Y cuando el historiador ha recopilado todos los hechos disponibles, el cronólogo encuentra su ingenio puesto a prueba al máximo para disponer estos hechos de una manera que sea a la vez armoniosa consigo mismo y con la evidencia de los testigos principales.

Las tradiciones respecto a S. Juan comparten el carácter general del período. Son muy fragmentarios y no siempre confiables; y no se pueden poner con certeza en orden cronológico. El siguiente esbozo se ofrece como un arreglo tentativo, en la creencia de que una idea clara, aunque sea incorrecta en los detalles, es mucho mejor que una confusión desconcertante. El mapa más tosco da unidad e inteligibilidad a la descripción inadecuada y fragmentaria.

S. Juan estuvo presente en el Concilio de Jerusalén ( Hechos 15 ), que zanjó para la época la controversia entre cristianos judíos y gentiles. Estaba en Jerusalén como una de las "columnas" de la Iglesia ( Gálatas 2:6 ), y con toda probabilidad Jerusalén había sido su morada habitual desde la Ascensión hasta esta fecha (a.

d. 50) y durante algún tiempo más. No es en modo alguno improbable que estuviera con S. Pedro durante la última parte de la vida de su gran amigo y que estuviera en Roma cuando fue martirizado (64 dC). Aquí vendrá la historia bien conocida, que se basa en el testimonio temprano de Tertuliano ( Praescr. Haer. XXXVI.), y quizás el testimonio aún anterior de Leucius, que San Juan fue arrojado al aceite hirviendo cerca del sitio de la Porta Latina y se conservó ileso.

Dos iglesias en Roma y una fiesta en el Calendario (6 de mayo) perpetúan la tradición. La historia, si no es cierta, puede haber surgido del hecho de que San Juan estuvo en Roma durante la persecución de Nerón. La historia similar, que le ofrecieron veneno y que la bebida se volvió inofensiva en sus manos, pudo haber tenido un origen similar. En las pinturas se suele representar a San Juan con una copa de la que sale veneno en forma de víbora.

Es demasiado pronto para llevar a San Juan a Éfeso inmediatamente después de la muerte de San Pedro. Supongamos que regresó a Jerusalén (si es que alguna vez la había dejado) y permaneció allí hasta el año 67 dC, cuando un gran número de personas abandonó la ciudad justo antes del asedio. Si se acepta la muy discutible tradición de que después de salir de Jerusalén predicó a los partos, debemos situar la salida de Judea algo antes.

En algún momento de los próximos dos años (67 69 dC) tal vez podamos ubicar la Revelación, escrita durante el exilio, forzada o voluntaria, en Patmos. Terminado este exilio, San Juan fue, o más probablemente regresó, a Éfeso, que desde entonces se convierte en su principal lugar de residencia hasta su muerte en o cerca del año 100 d.C.

La mayoría de las tradiciones que lo respetan están conectadas con esta última parte de su vida y con su gobierno de las Iglesias de Asia como obispo metropolitano. Ireneo, el discípulo de Policarpo, el discípulo de S. Juan, dice: "Todos los presbíteros, que se encontraron con Juan, el discípulo del Señor en Asia, dan testimonio de que Juan les ha transmitido esta tradición. Porque continuó con ellos hasta los tiempos de Trajano" (a.

d. 98 117). Y otra vez: "Entonces Juan, el discípulo del Señor, que también se recostó sobre su pecho, también él publicó un evangelio durante su residencia en Éfeso". Y otra vez: "La Iglesia en Éfeso fundada por Pablo, y teniendo Juan continuando con ellos hasta los tiempos de Trajano, es un fiel testimonio de la tradición de los Apóstoles" ( Haer. II. xxii. 5; III. i. 1, iii . 4). Aquí, por lo tanto, permaneció "un sacerdote", como nos dice su sucesor Polícrates, "vistiendo la placa de oro"; una expresión que algunas personas consideran meramente figurativa.

“Juan, el último sobreviviente del Apostolado, había dejado en la Iglesia de Asia la huella de un pontífice en cuya frente brillaba el esplendor espiritual de la santidad de Cristo” (Godet). Y aquí, según el escritor antimontanista Apolonio, resucitó a un hombre muerto (Eus. HE V. xviii. 14).

Sería en relación con sus viajes por las Iglesias de Asia que el hermoso episodio comúnmente conocido como -S. Juan y el ladrón". El Apóstol había encomendado un muchacho de aspecto noble al obispo local, quien lo había instruido y bautizado. Después de un tiempo, el muchacho cayó y se convirtió en un jefe de bandidos. S. Juan en su próxima visita asombró al obispo al pedir su -depósito;" porque el Apóstol no había dejado dinero a su cuidado.

"Exijo al joven, el alma de un hermano:" y entonces había que contar la triste historia. El Apóstol pidió un caballo y se alejó cabalgando hacia los lugares frecuentados por los bandidos. El jefe lo reconoció y huyó. Pero S. Juan fue tras él, y por sus amorosas súplicas lo indujo a regresar a su antiguo hogar ya una vida santa (Clemente de Alejandría en Eus. HE III. xxxiii.).

El incidente de San Juan saliendo precipitadamente de un baño público, al ver a Cerinto, gritando: "Vamos, para que ni siquiera el baño caiga sobre nosotros, porque Cerinto, el enemigo de la verdad, está dentro", tuvo lugar en Éfeso. Se ha puesto en duda la historia debido a la improbabilidad de que el Apóstol visite un baño público, y porque Epifanio, en su versión del asunto, sustituye a Cerinto por Ebión.

Pero Ireneo nos da la historia con la autoridad de aquellos que la habían oído de Policarpo : y debe admitirse que tal evidencia es algo fuerte. Si los cristianos del segundo siglo no vieron nada increíble en un Apóstol que recurría a un baño público, no podemos dogmatizar con seguridad sobre el punto. Sin duda, el incidente puede tomarse como nada más que "una fuerte metáfora a modo de expresión de una marcada desaprobación.

Pero en cualquier caso, cuando recordamos la franca maldad involucrada en las enseñanzas de Cerinto, podemos, junto con Dean Stanley, considerar la historia "como un ejemplo viviente de la posibilidad de unir el amor y la dulzura más profundos con la denuncia más severa del mal moral". El encargo dado a la señora elegida ( 2 Juan 1:10-11 ) es una fuerte corroboración de la historia. Versiones posteriores de la misma terminan con la sensacional adición de que cuando el Apóstol había salido, el baño cayó en ruinas, y Cerinto fue asesinado.

Otra historia mucho menos creíble nos llega a través de Ireneo ( Haer. V. xxxiii. 3) con la autoridad del poco crítico y (si hemos de creer a Eusebio) no muy inteligente Papías, el compañero de Policarpo. Los ancianos que habían visto a Juan, el discípulo del Señor, relatan que oyeron de él cómo el Señor enseñaba acerca de aquellos tiempos y decía: "Vendrán días en que crecerán vides, cada una con 10.000 tallos, y en cada tallo 10.000 ramas, y en cada rama 10.000 brotes, y en cada brote 10.000 racimos, y en cada racimo 10.000 uvas, y cada uva, cuando se prensa, dará 25 cántaros de vino.

Y cuando algún santo se haya apoderado de un racimo, otro clamará, Soy un racimo mejor, tómame; bendecid por mí al Señor.” De la misma manera que un grano de trigo produciría 10,000 espigas, y cada espiga tendría 10,000 granos, y cada grano 5 libras dobles de harina clara y pura: y todos los demás árboles frutales, y semillas, y la hierba, en igual proporción.Y todos los animales que se alimentan de los productos de la tierra se volverían pacíficos y armoniosos unos con otros, sujetos al hombre con toda sujeción.

Y añadió estas palabras: "Estas cosas son creíbles para los creyentes". Y dice que cuando Judas el traidor no creyó y preguntó: "¿Cómo, pues, hará el Señor tal producción?" el Señor dijo: "Ellos verán quiénes llegan a esos [tiempos]".

Esta extraordinaria narración es de gran valor porque muestra el tipo de discurso que los cristianos piadosos del siglo II atribuyeron a Cristo, cuando llegaron a inventar tales cosas. ¿Podemos creer que aquellos que acreditaron al Señor con declaraciones milenarias de este tipo podrían haber escrito un solo capítulo de los Evangelios con nada más que su propia imaginación para inspirarse? Incluso con los Evangelios delante de ellos, no pueden hacer nada mejor que esto. Posiblemente el todo es solo una ampliación grotesca de Mateo 26:29 .

Del modo de vida de S. Juan no nos ha llegado nada digno de confianza. Que nunca se casó puede ser una mera conjetura; pero parece historia. S. Pablo ciertamente da a entender que la mayoría, si no todos, de los Apóstoles "condujeron a una esposa" ( 1 Corintios 9:5 ). Pero la tradición con respecto a la virginidad de S. Juan es temprana y general.

En un fragmento leuciano (Zahn, Acta Johannis , p. 248) se representa al Señor interponiéndose tres veces para evitar que Juan se case. Encontramos la tradición en Tertuliano ( De Monog. XVII.), Ambrosio, Agustín, Jerónimo y Epifanio. Bien puede ser cierto que (como lo expresa Jerónimo) a una virgen Apóstol se encomendó la Virgen Madre. Epifanio (375 dC) es demasiado tarde para ser una buena autoridad para S.

ascetismo rígido de Juan. No es mencionado por ningún escritor anterior, y sería lo suficientemente probable como para asumirlo; especialmente porque Santiago, hermano del Señor y obispo de Jerusalén, era conocido por haber llevado una vida de gran rigor. La historia de la entrada de San Juan en un baño público con el propósito de bañarse está en contra de cualquier ascetismo extremo.

Podemos concluir con dos historias de autoridad tardía, pero posiblemente verdaderas. La evidencia interna está fuertemente a favor del segundo. Casiano (420 dC) nos dice que S. Juan se divertía a veces con una perdiz domesticada. Un cazador expresó su sorpresa ante una ocupación que parecía frívola. El Apóstol en respuesta le recordó que los cazadores no tienen el arco siempre tenso, como su propia arma en ese momento lo demostró.

No es improbable que Cassian obtuviera esta historia de los escritos de Leucius, que parece haber conocido. En este caso, la autoridad de la historia se convierte en unos 250 años antes. En un fragmento griego se trata de un anciano sacerdote que se escandaliza al encontrar al Apóstol mirando con interés una perdiz que se revuelve en el polvo delante de él (Zahn, p. 190).

La otra historia la cuenta Jerónimo ( En Gálatas 6:10 ). Cuando el Apóstol estaba tan enfermo que no podía predicar, lo llevaban a la iglesia y se contentaba con la exhortación: "Hijitos, ámense los unos a los otros". Y cuando sus oyentes se cansaron y le preguntaron: "Maestro, ¿por qué siempre hablas así?" "Porque es el mandato del Señor", dijo, "y con sólo hacer esto, es suficiente".

De su muerte no se sabe nada; pero los fragmentos de Leuciano contienen una historia notable al respecto. El día del Señor, último domingo de la vida del Apóstol, "después de la celebración de los divinos y terribles misterios y de la fracción del pan", San Juan dijo a algunos de sus discípulos que tomaran palas y lo siguieran. Habiéndolos conducido a cierto lugar, les dijo que cavaran una tumba, en la cual, después de orar, se colocó y lo enterraron hasta el cuello.

Luego les dijo que colocaran un paño sobre su rostro y completaran el entierro. Lloraron mucho, pero le obedecieron y regresaron a casa para contarles a los demás lo que había sucedido. Al día siguiente todos salieron en oración para trasladar el cuerpo a la gran iglesia. Pero cuando abrieron la tumba no encontraron nada en ella. Y recordaron las palabras de Cristo a Pedro: "Si quiero que él permanezca hasta que yo venga, ¿qué a ti?" (Zahn, p.

191; borrador pags. 162.) La historia aún más extraña, que S. Agustín está dispuesto a creer [1], que la tierra sobre su tumba se movía con su respiración y mostraba que no estaba muerto sino dormido, es otra, y probablemente una consecuencia posterior, de el mal entendido dicho de Cristo respecto a S. Juan. Tales leyendas dan testimonio de la estima en que se tenía al último hombre vivo que había visto al Señor. Después de su muerte, la gente se negó a creer que ninguna de esas personas siguiera viva.

Las expectativas con respecto al Anticristo ayudaron a fortalecer tales ideas. Si Nerón no estaba muerto, sino que simplemente se había perdido de vista por un tiempo, también lo había hecho el amado Apóstol. Si el uno iba a volver como Anticristo para afligir a la Iglesia, también lo haría el otro para defenderla. (Consulte el Apéndice B.)

[1] Viderint enim qui locum sciunt, utrum hoc ibi faciat vel patiatur terra quod dicitur, quia et re vera non a levibus hominibus id audivimus ( Tract. CXXIV. en Johann. XXI. 19).

Un punto en el bosquejo anterior requiere unas pocas palabras de explicación, la fecha temprana asignada al Libro de Apocalipsis. Esto pone en tela de juicio la declaración expresa de Ireneo de que la visión "fue vista casi en nuestros días, al final del reinado de Domiciano" ( Haer. V. xxx. 1), quien fue asesinado en el 97 d. C. La discusión de este punto pertenece al comentario del Apocalipsis. Baste decir que el presente escritor comparte la opinión que parece estar ganando terreno entre los estudiantes, que sólo en una hipótesis se puede creer que el Cuarto Evangelio, la Primera Epístola y el Apocalipsis son todos del mismo autor; verbigracia.

, que el Apocalipsis se escribió primero, y que pasaron muchos años antes de que se escribieran el Evangelio y la Epístola. El escritor del Apocalipsis aún no ha aprendido a escribir en griego. El escritor del Evangelio y la Epístola escribe en griego, no ciertamente con elegancia, pero con facilidad y corrección.

CAPITULO DOS

La Primera Epístola de S. Juan

La Primera Epístola de S. Juan tiene un interés único. Con toda probabilidad, como encontraremos más adelante razones para creer, contiene las últimas exhortaciones de ese Apóstol a la Iglesia de Cristo. Y como sobrevivió por mucho tiempo a todos los demás Apóstoles, y como esta Epístola fue escrita cerca del final de su larga vida, podemos considerarla como la despedida del cuerpo apostólico a toda la compañía de creyentes que les sobrevivieron o que han nacido. desde su tiempo.

Es posible que la Segunda y la Tercera Epístolas hayan sido escritas más tarde, y probablemente lo fueron, pero están dirigidas a individuos y no a la Iglesia en general. Una Introducción a esta epístola única requiere la discusión de una variedad de preguntas, que se pueden tomar por separado, cada una bajo un título propio. El primero que nos confronta es el de su autenticidad. ¿Es la Epístola obra del Apóstol cuyo nombre lleva?

(i) La autoría de la epístola

Eusebio ( HE III. xxv.) está plenamente justificado al contar nuestra Epístola entre esos libros canónicos del NT que han sido universalmente recibidos (ὁμολογούμενα) por las Iglesias. La oscura secta, a la que Epifanio con un despectivo doble sentido llama los Alogi (-desprovistos de [la doctrina del] Logos", o -desprovistos de razón") probablemente lo rechazaron, por la misma razón por la que rechazaron el Cuarto Evangelio; porque desconfiaban de S.

La enseñanza de Juan respecto a la Palabra o Logos. Y Marción la rechazó, como rechazó todos los Evangelios, excepto un S. Lucas expurgado, y todas las Epístolas, excepto las de S. Pablo; no porque creyera que los libros que descartó eran falsos, sino porque contradecían sus puntos de vista peculiares. Ninguno de estos rechazos, por lo tanto, tiene por qué tener ningún peso para nosotros. Los objetores no sostuvieron que la Epístola no fue escrita por un Apóstol, sino que algunos de sus contenidos eran doctrinalmente objetables.

Por otro lado, la evidencia de que la Epístola fue recibida como Apostólica desde los primeros tiempos es abundante y satisfactoria. Comienza con aquellos que conocieron al mismo S. Juan y continúa en una corriente ininterrumpida que pronto se vuelve plena y fuerte.

Policarpo, el discípulo de San Juan, en su Epístola a los Filipenses escribe de una manera que solo necesita ser colocada junto con el pasaje similar en nuestra Epístola para convencer a cualquier mente sin prejuicios de que los dos pasajes no pueden haberse vuelto tan parecidos a uno solo. otro accidentalmente, y el de los dos escritores es Policarpo quien toma prestado de S. Juan y no al revés .

1 Juan.

Policarpo, Fil. vii.

Todo espíritu que confiesa a Jesucristo como venido en carne, es de Dios; y todo espíritu que no confiesa a Jesús, no es de Dios; y este es el espíritu del Anticristo (4:2, 3).

El que practica el pecado es del diablo (3:8).

Todo el que no confiesa que Jesucristo ha venido en carne, es el Anticristo; y todo el que no confiesa el testimonio de la Cruz, es del diablo.

Cuando recordamos que la expresión "Anticristo" en el NT es peculiar de las Epístolas de San Juan, que no es común en la literatura de la época subapostólica, y que -confesar, -dar testimonio, y -ser del diablo" son también expresiones muy características de S. Juan, la suposición de que Policarpo conocía y aceptaba nuestra Epístola parece estar fuera de toda duda razonable. Por lo tanto, unos cincuenta años después de la fecha en que se escribió la Epístola, si es genuina, tenemos una cita de ella por un hombre que era amigo y alumno de su autor reputado. ¿Podría Policarpo haber ignorado la autoría, y habría hecho uso de ella si hubiera dudado de su autenticidad? ¿No lo habría denunciado como una falsificación descarada?

Eusebio nos dice ( HE III. xxxix. 16) que Papias (cad 140) "hizo uso de testimonios de la Primera Epístola de Juan". Ireneo nos dice que Papias era "discípulo de Juan y compañero de Policarpo". Así tenemos un segundo escritor cristiano entre la generación que conoció a S. Juan, sirviéndose de esta Epístola. Cuando consideramos lo poco que nos ha llegado de la literatura de esa época, y lo corta que es esta epístola, bien podemos sorprendernos de tener dos testigos tan tempranos.

Eusebio también afirma ( HE V. viii. 7) que Ireneo (cad 140-202) "menciona la Primera Epístola de Juan, citando muchos testimonios de ella". En la gran obra de Ireneo sobre las herejías, que nos ha llegado, lo cita dos veces. En III. xvi. 5 cita 1 Juan 2:18-22 , afirmando expresamente que proviene de la Epístola de S.

John. En III. xvi. 8 cita 2 Juan 1:7-8 , y por un desliz de memoria dice que proviene de "la Epístola antes mencionada" ( praedictâ epistolâ ). Luego pasa a citar 1 Juan 4:1-3 . Esta evidencia se ve reforzada por dos hechos.

1. Ireneo, siendo discípulo de Policarpo, está en línea directa de tradición desde S. Juan 2 . Ireneo da abundante testimonio de la autenticidad del Cuarto Evangelio; y los críticos de todas las escuelas admiten tan generalmente que el Cuarto Evangelio y nuestra Epístola son de la misma mano, que la evidencia de la autenticidad de uno puede usarse como evidencia de la autenticidad del otro.

Clemente de Alejandría (fl. ad 185 210) hace uso repetido de la Epístola y en varios lugares la menciona como de S. Juan.

Tertuliano (fl. 195 215) lo cita 40 o 50 veces, afirmando repetidamente que las palabras que cita son de S. Juan [2].

[2] La frecuencia con la que Clemente y Tertuliano citan esta epístola es una respuesta suficiente al argumento vacío de que los primeros escritores no citan a menudo las epístolas católicas y que, por lo tanto, el hecho de que 1 Juan 5:7nunca se cita no es prueba de su espuria.

El Fragmento Muratoriano es una parte del intento más antiguo que conocemos de catalogar aquellos libros del NT que fueron reconocidos por la Iglesia. Su fecha se da comúnmente como cad 170 180; pero algunos ahora prefieren decir 200 215 dC Está escrito en latín bárbaro ya veces apenas inteligible, habiendo sido copiado por un escribano ignorante y muy descuidado. Dice: "Sin embargo, la Epístola de Judas y dos Epístolas de Juan, que se ha mencionado anteriormente, se reciben en la (Iglesia) Católica", o "se cuentan entre las (Epístolas) Católicas".

"No está claro qué significa -dos epístolas". Pero si, como probablemente sea el caso (ver p. 52), se refieren a la Segunda y la Tercera, podemos estar seguros de que la Primera también fue aceptada e incluida en el catálogo. Las palabras iniciales de la Epístola se citan en el Fragmento en relación con el Cuarto Evangelio. No sabemos de ninguna persona o secta que haya aceptado la Segunda y la Tercera Epístola y sin embargo haya rechazado la Primera.

Orígenes (fl. ad 220 250) frecuentemente cita la Epístola como de S. Juan. Dionisio de Alejandría, su discípulo (fl. ad 235-265), en su magistral discusión sobre la autenticidad del Apocalipsis argumenta que, como el Cuarto Evangelio y la Primera Epístola son de San Juan, el Apocalipsis (debido a su estilo muy diferente ) no puede ser por él (Eus. HE VII. xxv). Cipriano, Atanasio, Epifanio, Jerónimo y, en fin, todos los Padres, griegos y latinos, aceptan la Epístola como de San Juan.

La epístola se encuentra en la antigua versión siríaca, que omite la segunda y la tercera, así como otras epístolas.

Frente a evidencia como esta, la sospecha de que la Epístola pudo haber sido escrita por algún cuidadoso imitador del Cuarto Evangelio no parece necesitar una consideración seria. Una conjetura, que no está respaldada por ninguna evidencia, no tiene derecho a ser admitida como rival de una teoría sobria, que está respaldada por toda la evidencia disponible, que es abundante y confiable.

El estudiante debe, sin embargo, estar en guardia contra las exageraciones acríticas del caso a favor de la Epístola. Algunos comentaristas presentaron una serie imponente de referencias a Justino Mártir, la Epístola de Bernabé, el Pastor de Hermas y las Epístolas Ignacianas. Esto es del todo engañoso. Todo lo que prueban tales referencias es que los primeros escritores cristianos en gran medida usaron un lenguaje similar al hablar de verdades espirituales, y que este lenguaje fue influenciado por los escritores (no necesariamente los escritos ) del NT.

Cuando la semejanza con los pasajes del NT es muy leve e indistinta (como se verá que es el caso en estas referencias), es por lo menos posible que el lenguaje provenga de la enseñanza oral de los Apóstoles y hombres apostólicos como de los escritos. contenido en el NT

El autor de la Epístola a Diogneto conocía nuestra Epístola; pero la fecha de ese tratado desconcertante, aunque probablemente anterior a Nicea, es incierta.

Que la evidencia interna a favor de la autoría apostólica de la Epístola también es muy fuerte, se verá cuando consideremos en las Secciones iv. y v. su relación con el Evangelio y sus características .

(ii) Las personas a las que se dirige

La Epístola se llama correctamente católica o general , ya que se dirige a la Iglesia en general. Probablemente fue escrito con especial referencia a la Iglesia de Éfeso y las demás Iglesias de Asia, a las que se enviaría en forma de carta circular. El hecho de que no contenga citas del AT y pocas alusiones a él, así como la advertencia contra la idolatría ( 1 Juan 5:21 ), nos haría suponer que el escritor tenía especialmente en mente a los conversos del paganismo.

S. Agustín en el encabezamiento [3] de sus diez homilías sobre la Epístola la llama -la Epístola de Juan a los Partos" ( ad Parthos ), y él en otra parte ( Quest. Evang. II. xxxix.) le da el mismo título En esto ha sido seguido por otros escritores de la Iglesia latina. El título aparece en algunos manuscritos de la Vulgata. El Venerable Beda afirma que "Muchos escritores eclesiásticos, y entre ellos Atanasio, obispo de la Iglesia de Alejandría, dan testimonio de que la Primera Epístola de S.

Juan fue escrito para los partos" (Cave Script. Eccles. Hist. Lit. ann. 701). Pero Atanasio y la Iglesia griega en general parecen ignorar por completo este sobrescrito; aunque en unos pocos manuscritos griegos modernos -a los partos " ocurre en la suscripción de la segunda Epístola. No se sabe si la tradición que San Juan predicó una vez en Partia surgió de este título latino, o si este último produjo la tradición.

Lo más probable es que el título se originó en un error y luego dio origen a la tradición. La conjetura de Gieseler respecto al error parece razonable, que surgió de que un escritor latino encontró la letra designada -la Epístola de Juan la Virgen " (τοῦ παρθένου) y supuso que esto significaba -la Epístola de Juan a los Partos (πρὸς πάρθους) .Desde épocas muy tempranas S.

Juan fue llamado "virgen" por la creencia de que nunca se casó. Johannes aliqui Christi spado , dice Tertuliano ( De Monogam. XVII). En la forma más larga y probablemente interpolada de las Epístolas Ignacianas ( Filad. IV.) leemos "Vírgenes, tened sólo a Cristo ante vuestros ojos, ya su Padre en vuestras oraciones, siendo iluminados por el Espíritu. Que me complazca tu pureza como la de Elías... como la del discípulo amado , como la de Timoteo... que partió de esta vida en castidad.

"Pero hay razón para creer que Ad Virgines (πρὸς παρθένους) fue un título temprano para la segunda Epístola. Algún transcriptor, pensando que esto era muy inapropiado para una carta dirigida a una dama con niños, pudo haber transferido el título a la primera Epístola, y luego la corrupción de -vírgenes" (παρθένους) a -Partos" (πάρθους) sería bastante fácil.

[3] Algunos consideran que este encabezamiento no es original: aparece en el Indiculus Operum S. Augustini de su alumno Posidio.

Otras variaciones o conjeturas son Ad Spartos, Ad Pathmios y Ad sparsos . Ninguno merece mucha consideración.

(iii) El lugar y la fecha

Ninguno de estos puede determinarse con certeza, la Epístola misma no contiene insinuaciones sobre ninguno de los dos puntos. Ireneo nos dice que el Cuarto Evangelio fue escrito en Éfeso, y Jerónimo escribe en el mismo sentido. Con toda probabilidad, la Epístola fue escrita en el mismo lugar. Con excepción de Alejandría, ningún lugar fue tan claramente el hogar de ese gnosticismo, al que San Juan se opone tanto en el Evangelio como en la Epístola, como Asia Menor, y en particular Éfeso.

No conocemos ninguna tradición que conecte a San Juan con Alejandría, mientras que la tradición es unánime en conectarlo con Éfeso. En la próxima sección encontraremos razones para creer que el Evangelio y la Epístola fueron escritos casi al mismo tiempo; y esto en sí mismo es una buena razón para creer que fueron escritos en el mismo lugar. Exceptuando visitas ocasionales a las otras Iglesias de Asia, S. Juan probablemente rara vez se movía de Éfeso.

En cuanto a la fecha tampoco podemos hacer más que alcanzar la probabilidad. (1) Anteriormente se ha dado la razón por la que debe colocarse un intervalo tan largo como sea posible entre el Apocalipsis, por un lado, y el Evangelio y la Epístola, por el otro. Si entonces el Apocalipsis fue escrito hacia el 68 dC, y S. Juan murió hacia el 100 dC, podemos ubicar el Evangelio y la Epístola entre el 85 y el 95 dC. (2) Además, cuanto más tarde ubicamos estos dos escritos en S.

Durante la vida de Juan, más inteligible se vuelve la posición intransigente y explícita que caracteriza a ambos en referencia al gnosticismo. (3) De nuevo, el tono de las Epístolas es el de un anciano, escribiendo a una generación más joven. Difícilmente podemos imaginarnos a un Apóstol, todavía en la flor de la vida, escribiendo así a los hombres de su propia época. Pero aquellos que ven en esta carta contundente y abierta, con su maravillosa combinación de amor y severidad, signos de senilidad y debilidad de las facultades, han leído sin cuidado o con prejuicios.

-El ojo" del Apóstol Águila -no se oscurece, ni su fuerza natural disminuye." (4) No se puede sacar ninguna inferencia de -es la última hora" (2:18): estas palabras no pueden referirse a la destrucción de Jerusalén (ver nota in loco ). Y tal vez no sea prudente insistir mucho en el hecho que los versículos introductorios parecen implicar que el ver, oír y tocar la Palabra de Vida tuvo lugar en un pasado remoto, esto no nos ayudará a determinar si San Juan escribió la Epístola cuarenta o sesenta años después de la Ascensión.

(iv) El objeto de la epístola: su relación con el evangelio

La Epístola parece haber sido concebida como un compañero del Evangelio . Ninguna palabra más definida que "compañero" parece ser aplicable, sin ir más allá de la verdad. Podemos llamarlo "un prefacio e introducción al Evangelio", o una "segunda parte" y "suplemento" al mismo; pero esto es sólo cierto hasta cierto punto. El Evangelio tiene su propia introducción en sus primeros 18 versículos, y su suplemento en su último capítulo. Está más cerca de la verdad hablar de la Epístola como un comentario sobre el Evangelio, "un sermón con el Evangelio por su texto." Las referencias al Evangelio están esparcidas densamente a lo largo de toda la Epístola.

Si esta teoría con respecto a su conexión con el Evangelio es correcta, esperaremos encontrar que el objeto del Evangelio y la Epístola es en gran medida uno y el mismo. Esto está ampliamente confirmado por los hechos. El objeto del Evangelio nos lo dice el mismo S. Juan; -Estas han sido escritas para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo, tengáis vida en su nombre ” ( Juan 20:31 ).

El objeto de la Epístola nos dice también; -Estas cosas os he escrito para que sepáis que tenéis vida eterna, a vosotros que creéis en el nombre del Hijo de Dios " ( 1 Juan 5:13 ). El Evangelio está escrito para mostrar el camino a vida eterna a través de la creencia en el Hijo encarnado.La Epístola está escrita para confirmar y hacer cumplir el Evangelio, para asegurar a los que creen en el Hijo encarnado que tienen vida eterna.

Uno es una declaración histórica, el otro una ética de la verdad. Uno expone los hechos y palabras que prueban que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios; el otro expone los actos y palabras que son obligatorios para aquellos que creen en esta gran verdad. Necesariamente ambos escritos al afirmar la verdad se oponen al error: pero con esta diferencia. En el Evangelio San Juan simplemente enuncia la verdad y la deja: en la Epístola comúnmente frente a la verdad pone el error al que se opone. La Epístola es a menudo directamente polémica: el Evangelio nunca lo es más que indirectamente.

El Evangelio de S. Juan ha sido llamado un resumen de la teología cristiana , su primera epístola un resumen de la ética cristiana y su Apocalipsis un resumen de la política cristiana . Hay mucho de verdad en esta clasificación, especialmente en lo que se refiere a los dos primeros miembros de la misma. Nos ayudará a dar definición a la declaración de que la Epístola fue escrita para ser un compañero del Evangelio. Ambos nos proporcionan las doctrinas fundamentales del cristianismo.

Pero en el Evangelio éstos se dan como fundamentos de la fe del cristiano ; en la Epístola se dan como fundamento de la vida del cristiano . Uno responde a la pregunta: "¿Qué debo creer acerca de Dios y de Jesucristo?" El otro responde a la pregunta: "¿Cuál es mi deber para con Dios y para con los hombres?" Es evidente que en el último caso el tratamiento directo del error está mucho más presente que en el primero.

Si sabemos claramente qué creer, podemos dejar de lado la consideración de qué no creer. Pero como el mundo contiene muchos que afirman lo que es falso y hacen lo que está mal, no podemos conocer nuestro deber para con Dios y el hombre, sin aprender cómo debemos comportarnos con referencia a la falsedad y al mal.

Nuevamente se ha dicho que en sus tres obras San Juan nos ha dado tres cuadros de la vida Divina o vida en Dios . En el Evangelio expone la vida divina tal como se manifiesta en la persona de Cristo . En su epístola expone esa vida tal como se manifiesta en el cristiano individual . Y en el Apocalipsis expone esa vida tal como se manifiesta en la Iglesia .

Esto también es cierto, especialmente en lo que respecta al Evangelio y la Epístola. Es entre estos dos que la comparación y el contraste son más cercanos. La Iglesia es el Cuerpo de Cristo, y también es el cuerpo colectivo de cristianos individuales. En la medida en que alcance su ideal, presentará la vida en Dios tal como se manifiesta en Cristo mismo. En la medida en que no lo alcance, presentará la vida divina tal como se manifiesta en el cristiano ordinario.

Por lo tanto, es en el campo ocupado por el Evangelio y la Epístola, respectivamente, donde encontramos la mayor cantidad tanto de similitud como de diferencia. En el uno tenemos la vida perfecta en Dios tal como se realizó en una Persona histórica. En el otro tenemos las instrucciones para reproducir esa vida tal como podría ser realizada por un cristiano ferviente pero necesariamente imperfecto.

Para resumir las relaciones del Evangelio con la Epístola, podemos decir que el Evangelio es objetivo, la Epístola subjetiva; uno es histórico, el otro moral; el uno nos da la teología del Cristo, el otro la ética del cristiano; el uno es didáctico, el otro polémico; el uno enuncia la verdad como tesis, el otro como antítesis; el uno parte del lado humano, el otro del divino; uno prueba que el Hombre Jesús es el Hijo de Dios, el otro insiste en que el Hijo de Dios ha venido en carne.

Pero la conexión entre los dos es íntima y orgánica en todo momento. El Evangelio sugiere principios de conducta que la Epístola establece explícitamente; la Epístola implica hechos que el Evangelio establece como históricamente verdaderos.

Tal vez sería demasiado decir que la Epístola "fue escrita a propósito como complemento de todas las Escrituras existentes del Nuevo Testamento, como, de hecho, el tratado final de la revelación inspirada". Pero será bueno recordar al estudiarlo que, de hecho, la carta es ese tratado final. Difícilmente podemos aventurarnos a decir que al escribirlo, San Juan estaba poniendo conscientemente la piedra angular del edificio del Nuevo Testamento y cerrando el Canon.

Pero en él se exponen las principales doctrinas del cristianismo en su forma final. La enseñanza de S. Pablo y la de Santiago se reafirman, ya no en aparente oposición, sino en íntima e inseparable armonía. No son más que dos caras de la misma verdad.

Pero aunque la mano de San Juan fue así guiada para recoger y consumar todo el cuerpo de la verdad evangélica, parece evidente que no fue esta su propia intención al escribir la Epístola. La carta, como la mayoría de las Epístolas del NT, es ocasional . Está escrito para una ocasión especial; para hacer frente a una crisis definida en la Iglesia. Es una advertencia solemne contra las suposiciones y deducciones seductoras de varias formas de error gnóstico; una protesta enfática contra cualquier cosa como un compromiso donde la verdad cristiana está en cuestión.

La naturaleza de Dios, en la medida en que puede ser captada por el hombre; la naturaleza de Cristo; la relación del hombre con Dios, con el mundo y con el maligno; se declaran con mano firme para hacer frente a las teorías furtivas de los falsos maestros. "He tenido mucho celo por el Señor Dios de los ejércitos" ( 1 Reyes 19:10 ) es la actitud mental de este elemento polémico en la Epístola. "Oímos de nuevo la voz del -hijo del trueno", todavía vehemente contra todo insulto a la majestad de su Señor".

La conexión entre el Evangelio y la Epístola es reconocida por el autor del Canon Muratoriano, quien probablemente vivió dentro de un siglo de la redacción de ambos. No tenemos forma de verificar su narración, pero debemos tomarla o dejarla tal como está. "Del cuarto de los Evangelios, Juan uno de los discípulos [es el autor]. Cuando sus condiscípulos y obispos le exhortaron [a escribirlo], dijo: -Ayuna conmigo durante tres días a partir de hoy, y relacionémonos entre nosotros lo que sea revelado a cada uno.

"En la misma noche se le reveló a Andrés, uno de los Apóstoles, que, aunque todos deberían revisar, Juan debería escribir todo en su propio nombre. Y por lo tanto, aunque se enseñan varios principios en los libros separados de los Evangelios, sin embargo, nada importa a la fe de los creyentes, ya que por un solo Espíritu supremo son declarados en todas las cosas concernientes al Nacimiento, la Pasión, la Resurrección, la vida con Sus discípulos, y Su doble Advenimiento; el primero en humildad, despreciado , que es pasado; el segundo glorioso en poder real, que ha de venir.

¿Qué maravilla, pues, si Juan tan constantemente en sus epístolas también presenta [frases] particulares, diciendo en su propia persona, lo que hemos visto con nuestros ojos y oído con nuestros oídos, y nuestras manos palparon, estas cosas ¿Te hemos escrito ?

La siguiente tabla de paralelos entre el Evangelio y la Epístola llegará lejos para convencer a cualquiera; (1) que los dos escritos son de una y la misma mano; (2) que los pasajes del Evangelio son los originales a los que se han adaptado consciente o inconscientemente los paralelos de la Epístola; (3) que en varios casos la referencia al Evangelio es consciente e intencional.

Evangelio.

Epístola.

Juan 1:1 . En el principio era la palabra.

1 Juan 1:1 . Lo que era desde el principio... concerniente al Verbo de vida.

Juan 1:14 . Contemplamos su gloria.

Lo que contemplamos.

Juan 20:27 . Acerca tu mano y métela en mi costado.

Y nuestras manos manejadas.

Juan 3:11 . Hablamos de lo que sabemos, y damos testimonio de lo que hemos visto.

1 Juan 1:2 . Nosotros hemos visto, y damos testimonio, y os lo anunciamos.

Juan 19:35 . El que ha visto ha dado testimonio.

Juan 1:1 . La Palabra estaba con Dios.

La vida eterna, que estaba con el Padre.

Juan 17:21 . para que todos sean uno; como tú, oh Padre, en mí, y yo en ti, que también ellos sean en nosotros.

1 Juan 1:3 . Nuestra comunión es con el Padre, y con Su Hijo Jesucristo.

Juan 16:24 . Que vuestro gozo sea cumplido.

1 Juan 1:4 . Que nuestro gozo se cumpla.

Juan 1:19 . Y este es el testimonio de Juan.

1 Juan 1:5 . Y este es el mensaje que hemos oído de Él, Dios es luz, y en Él no hay oscuridad alguna.

Juan 1:5 . La luz brilla en la oscuridad; y las tinieblas no la aprehendieron.

Juan 8:12 . El que me sigue, no andará en tinieblas, sino que tendrá la luz de la vida.

1 Juan 1:6 . Si decimos que tenemos comunión con Él, y andamos en tinieblas, mentimos y no hacemos la verdad; pero si andamos en luz, como él está en la luz…

Juan 3:21 . El que hace la verdad, viene a la luz.

14:16. Yo rogaré al Padre y os dará otro Abogado.

1 Juan 2:1 . Abogado tenemos ante el Padre, Jesucristo el justo.

Juan 1:29 . He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo.

1 Juan 2:1 . Y no solo para los nuestros, sino también para el mundo entero.

Juan 4:24 . El Salvador del mundo.

Juan 14:15 . Si me amáis, guardaréis mis mandamientos.

1 Juan 2:3 . En esto sabemos que le conocemos, si guardamos sus mandamientos.

Juan 14:21 . El que tiene Mis mandamientos y los guarda, ése es el que Me ama.

1 Juan 2:5 . Quien guarda su palabra, en él verdaderamente se ha perfeccionado el amor de Dios.

Juan 15:5 . El que permanece en mí, y yo en él, ése lleva mucho fruto.

1 Juan 2:6 . El que dice que permanece en El, debe andar como El anduvo.

Juan 13:34 . Un mandamiento nuevo os doy.

1 Juan 2:8 . Un mandamiento nuevo os escribo.

Juan 1:9 . Allí estaba la verdadera luz.

La verdadera luz ya brilla.

Juan 5:17 . Incluso hasta ahora.

1 Juan 2:9 . Incluso hasta ahora.

Juan 11:9 . Si un hombre camina de día, no tropieza, porque ve la luz de este mundo.

1 Juan 2:10 . El que ama a su hermano, permanece en la luz, y en él no hay tropiezo.

Juan 12:35 . El que anda en tinieblas no sabe adónde va.

1 Juan 2:11 . El que aborrece a su hermano está en tinieblas, y anda en tinieblas, y no sabe adónde va, porque las tinieblas han cegado sus ojos.

Juan 12:40 . Ha cegado sus ojos.

Juan 13:33 . Niños pequeños (τεκνία).

1 Juan 2:1 ; 1 Juan 2:12 ; 1 Juan 2:28 . Niños pequeños (τεκνία).

Juan 1:1 . En el principio era la palabra.

1 Juan 2:13 . Conocéis al que es desde el principio.

Juan 5:38 . No tenéis Su palabra morando en vosotros.

1 Juan 2:14 . La palabra de Dios permanece en vosotros.

Juan 21:5 . Niños (παιδία).

1 Juan 2:18 . Niños pequeños (παιδία).

Juan 6:39 . Esta es la voluntad del que me envió, que de todo lo que me ha dado, yo no pierda nada.

2:19. Si hubieran sido de nosotros, habrían permanecido con nosotros.

Juan 6:69 . El Santo de Dios (Cristo).

1 Juan 2:20 . El Santo (Cristo).

Juan 16:13 . Cuando venga el Espíritu de la verdad, él os guiará a toda la verdad.

Vosotros tenéis la unción del Santo, y conocéis todas las cosas.

Juan 15:23 . El que me aborrece, aborrece también a mi Padre.

1 Juan 2:23 . Cualquiera que niega al Hijo, no tiene al Padre. El que confiesa al Hijo, tiene también al Padre.

Juan 14:9 . El que me ha visto a mí, ha visto al Padre.

Juan 14:23 . Si un hombre me ama, mi palabra guardará; y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos morada con él.

1 Juan 2:24 . Si permanece en vosotros lo que habéis oído desde el principio, también vosotros permaneceréis en el Hijo y en el Padre.

Juan 17:2 . que todo lo que le diste, a ellos les dé vida eterna.

1 Juan 2:25 . Y esta es la promesa que Él nos prometió, la vida eterna.

Juan 16:13 . Cuando venga el Espíritu de la verdad, él os guiará a toda la verdad.

1 Juan 2:27 . Como Su unción te enseña acerca de todas las cosas.

Estos no son más que extractos de un par de capítulos, pero son suficientes para mostrar la relación entre los dos escritos. Algunos de ellos son meras reminiscencias de modos particulares de expresión. Pero en otros casos el pasaje de la Epístola es una deducción del pasaje del Evangelio, o una ilustración del mismo, o un desarrollo de acuerdo con la experiencia del Apóstol en el medio siglo transcurrido desde la Ascensión.

Pero el hecho de que la Epístola siempre presuponga el Evangelio, no prueba más allá de toda duda que el Evangelio fue escrito primero. S. Juan había entregado su Evangelio oralmente una y otra vez antes de escribirlo: y es posible, aunque poco probable, que la Epístola haya sido escrita antes que el Evangelio.

En esta abundancia de paralelismos entre los dos escritos, especialmente entre los discursos del Señor en el Evangelio y la enseñanza del Apóstol en la Epístola, "es muy digno de notarse que no se hace uso en la Epístola del lenguaje de los discursos en Juan 3:6 ".

“Generalmente se encontrará en una comparación de los paralelos más cercanos, que las propias palabras del Apóstol son más formales en expresión que las palabras del Señor que él registra. Las palabras del Señor han sido moldeadas por el discípulo en aforismos en la Epístola.” Westcott.

(v) El Plan de la Epístola

Que S. Juan tenía un plan, y un plan muy cuidadosamente trazado, al escribir su Evangelio, difícilmente lo podrán dudar los que han estudiado su estructura. Es muy diferente con la Epístola. Aquí podemos dudar razonablemente si el Apóstol tenía algún arreglo sistemático de sus pensamientos en su mente cuando escribió la carta. De hecho, algunos comentaristas lo han considerado como el parloteo incoherente de un anciano, "una efusión no metódica de sentimientos y reflexiones piadosas". Otros, sin llegar tan lejos, han concluido que el talante contemplativo y adialéctico de San Juan le ha hecho verter sus pensamientos en una serie de aforismos sin mucha secuencia o conexión lógica.

Ambas opiniones son erróneas. Es bastante cierto decir con Calvino que la Epístola es un compuesto de doctrina y exhortación: ¿qué Epístola en el NT no lo es? Pero es un error suponer con él que la composición es confusa. Nuevamente, es bastante cierto decir que el método del Apóstol no es dialéctico. Pero de esto no puede seguirse que no tenga método alguno. Rara vez discute; el que ve la verdad y cree que todo creyente sincero la verá también, no tiene mucha necesidad de argumentar: simplemente enuncia la verdad y deja que ejerza su legítimo poder sobre todo corazón amante de la verdad.

Pero al simplemente afirmar lo que es verdadero y negar lo que es falso, no permite que sus pensamientos salgan al azar. Cada uno, tal como se presenta ante nosotros, puede ser completo en sí mismo; pero está ligado a lo que precede ya lo que sigue. Los vínculos suelen ser sutiles y, a veces, no podemos estar seguros de haberlos detectado; pero rara vez están completamente ausentes. Esta peculiaridad trae consigo la característica adicional de que las transiciones de una sección del tema a otra, e incluso de una división principal a otra, son en su mayor parte muy graduales. Son como los cambios en la disolución de las vistas. Sabemos que hemos pasado a algo nuevo, pero apenas sabemos cómo se ha producido el cambio.

Un escrito de este tipo es sumamente difícil de analizar. Sentimos que hay divisiones; pero de ninguna manera estamos seguros de dónde hacerlos o cómo nombrarlos. Somos conscientes de que los pensamientos separados están íntimamente conectados unos con otros; pero no podemos asegurarnos de haber descubierto las líneas exactas de conexión. A veces apenas sabemos si avanzamos o retrocedemos, si volvemos a un tema antiguo o pasamos a uno nuevo, cuando en realidad estamos haciendo ambas cosas y ninguna; porque el material viejo se refunde y se hace nuevo, y se muestra que el nuevo material se ha envuelto en el viejo.

Probablemente pocos comentaristas se han satisfecho con su propio análisis de esta Epístola: aún menos han satisfecho a otras personas. Sólo aquellos que lo han intentado seriamente conocen las verdaderas dificultades del problema. Es como analizar la faz del cielo o del mar. Hay contraste y, sin embargo, armonía; variedad y sin embargo orden; fijeza y, sin embargo, cambio incesante; una monotonía que alivia sin cansarnos, porque las frecuentes repeticiones nos llegan como cosas nuevas y viejas.

Pero en un punto la mayoría de los estudiosos de la Epístola estarán de acuerdo; que es mejor leerlo bajo la guía de cualquier esquema que coincida con su contenido, que sin guía alguna. Las joyas, es cierto, siguen siendo joyas, incluso cuando se amontonan confusamente en un montón: pero entonces se las ve con la mínima ventaja. Cualquier arreglo es mejor que eso. Así también con las declaraciones de S. Juan en esta Epístola.

Se les despoja de más de la mitad de su poder si se los considera como una sarta de aforismos sueltos, sin más unidad orgánica que una colección de proverbios. Es en la convicción de la verdad de esta opinión que se ofrece el siguiente análisis para su consideración. Por supuesto, se basa en gran medida en intentos anteriores, y posiblemente no sea una gran mejora con respecto a ninguno de ellos. Sin embargo, ha sido útil para el escritor en el estudio de la Epístola, y si ayuda a cualquier otro estudiante a enmarcar un mejor análisis por sí mismo, habrá cumplido su propósito.

Una o dos divisiones pueden afirmarse con confianza. Más allá de toda duda, los primeros cuatro versículos son introductorios y son análogos a los primeros dieciocho versículos del Evangelio. Igualmente fuera de toda duda, los últimos cuatro versículos, y probablemente los últimos nueve versículos, forman el resumen y la conclusión. Esto deja la porción intermedia de 1:5 a 5:12 o 5:17 como el cuerpo principal de la Epístola: y es acerca de las divisiones y subdivisiones de esta porción que existe tanta diferencia de opinión.

Una vez más, casi todos los comentaristas parecen haber sentido que se debe hacer una división cerca del final del segundo capítulo. En el siguiente análisis, este hito generalmente reconocido se ha adoptado como central. Lógica y localmente, divide el cuerpo principal de la Epístola en dos mitades bastante iguales. Y estas dos mitades pueden designarse convenientemente por la gran declaración que cada una contiene con respecto a la Naturaleza Divina: "Dios es Luz" y "Dios es Amor".

"Estos encabezamientos no son simplemente convenientes; corresponden en gran medida al contenido de cada mitad. La primera mitad, especialmente en sus primeras partes, está dominada por la idea de -luz": la segunda mitad es aún más clara y completamente dominado por la idea de -amor".

En cuanto a las subdivisiones y los títulos que se les dan, todo lo que sería seguro afirmar es esto; que, como árboles en un paisaje bien arbolado, los pensamientos del Apóstol evidentemente se dividen en grupos, y que conduce a la claridad para distinguir los grupos. Pero puede ocurrir fácilmente que lo que para un ojo es sólo un grupo, para otro ojo son dos o tres grupos, y que también puede haber una diferencia de opinión en cuanto a dónde comienza y termina cada grupo.

Además, la descripción de un grupo particular que satisface a una mente parecerá inexacta a otra. El siguiente esquema hará un excelente servicio si provoca que el estudiante cuestione su corrección y lo corrija, si es necesario, en todo momento.

Un análisis de la epístola

1 Juan 1:1-4 . Introducción.

1. El Tema del Evangelio empleado en la Epístola ( 1 Juan 1:1-3 ).

2. El Propósito de la Epístola ( 1 Juan 1:4 ).

1 Juan 1:5 a 1 Juan 2:28 . Dios es Luz.

un . 1 Juan 1:5 a 1 Juan 2:11 . Lo que implica Andar en la Luz: la Condición y Conducta del Creyente.

1. Comunión con Dios y con los hermanos ( 1 Juan 1:5-7 ).

2. Conciencia y Confesión de Pecado ( 1 Juan 1:8-10 ).

3. Obediencia a Dios por imitación de Cristo ( 1 Juan 2:1-6 ).

4. Amor a los hermanos ( 1 Juan 2:7-11 ).

segundo _ 1 Juan 2:12-28 . Lo que excluye Caminar en la Luz: las Cosas y Personas a evitar.

1. Declaración triple de razones para escribir ( 1 Juan 2:12-14 ).

2. Las cosas a evitar; el mundo y sus caminos ( 1 Juan 2:15-17 ).

3. Las Personas a evitar; Anticristos ( 1 Juan 2:18-26 ).

4. (Transicional) El Lugar de Seguridad; Cristo ( 1 Juan 2:27-28 ).

1 Juan 2:29 a 1 Juan 5:12 . Dios es amor.

do . 1 Juan 2:29 a 1 Juan 3:24 . La evidencia de la filiación; Obras de justicia ante Dios.

1. Los Hijos de Dios y los Hijos del Diablo ( 1 Juan 2:29 a 1 Juan 3:12 ).

2. Amor y Odio; Vida y Muerte ( 1 Juan 3:13-24 ).

re . 1 Juan 4:1 a 1 Juan 5:12 . La fuente de la filiación; Posesión del Espíritu como lo muestra la Confesión de la Encarnación.

1. El Espíritu de Verdad y el Espíritu de Error ( 1 Juan 4:1-6 ).

2. El Amor es la Marca de los Hijos de Aquel que es Amor ( 1 Juan 4:7-21 ).

3. La fe es la fuente del amor, la victoria sobre el mundo y la posesión de la vida ( 1 Juan 5:1-12 ).

1 Juan 5:13-21 . Conclusión.

1. Amor intercesor fruto de la fe ( 1 Juan 5:13-17 ).

2. La Suma del Conocimiento del Cristiano ( 1 Juan 5:18-20 ).

3. Mandamiento Final ( 1 Juan 5:21 ).

Quizás nuestra primera impresión al mirar los títulos de las secciones más pequeñas sería que estos temas no tienen mucha conexión entre sí, y que el orden en que aparecen es más o menos una cuestión de accidente. Esta impresión sería errónea. La comunión con Dios implica la conciencia del pecado y su confesión con miras a su remoción. Esto implica obediencia a Dios , que encuentra su máxima expresión en el amor.

El amor a Dios ya los hermanos excluye el amor al mundo , que se va acabando, como lo demuestra la aparición de los anticristos . El que no fallece debe permanecer en Cristo . Con la idea de la filiación , introducida por la expresión "engendrado de Dios", la Epístola toma un nuevo comienzo. Esta filiación divina implica el amor mutuo entre los hijos de Dios y la morada de Cristo de la cual el Espíritu da testimonio.

La mención del Espíritu conduce a la distinción entre espíritus verdaderos y falsos . Por una conexión bastante sutil (ver com. 4:7), esto conduce una vez más al tema del amor mutuo ya la fe como la fuente del amor , especialmente como se muestra en la oración intercesora . El conjunto se cierra con un resumen de los conocimientos en los que se basan los principios morales inculcados en la Epístola, y con una advertencia contra los ídolos.

(vi) Las características de la epístola

"Al leer a Juan, siempre estoy conmigo como si lo viera ante mí, acostado sobre el regazo de su Maestro en la Última Cena: como si su ángel sostuviera la luz para mí, y en ciertos pasajes caería sobre mi cuello y susurro algo en mi oído. Estoy lejos de entender todo lo que leo, pero a menudo me parece como si lo que Juan quiso decir estuviera flotando ante mí en la distancia, e incluso cuando miro en un pasaje completamente oscuro, tengo un anticipo de algún significado grande y glorioso, que algún día entenderé" (Claudio).

Dante expresa el mismo sentimiento aún con más fuerza cuando se representa cegado por el resplandor del discípulo amado ( Paradiso , xxv. 136 xxvi. 6).

"Ah, cuánto en mi mente estaba perturbado,

Cuando me di la vuelta para mirar a Beatrice,

Que a ella no la pude ver, aunque yo estaba

¡Cerca a su lado y en el Mundo Feliz!

Mientras dudaba por apagarse mi vista,

Fuera de la llama refulgente que lo había apagado

Emitió un respiro, que atenta me hizo,

diciendo -Mientras recuperas el sentido

de ver lo que en mí has ​​consumido,

Está bien que hablando lo compenses.

(Traducción de Longfellow: ver notas).

Dos características de esta Epístola sorprenderán a todo lector serio; la majestuosidad casi opresiva de los pensamientos que se nos presentan y la extrema sencillez del lenguaje en que se expresan. Los misterios más profundos del esquema divino de la Redención, las relaciones espirituales y morales entre Dios, el alma humana, el mundo y el maligno, y los principios fundamentales de la ética cristiana, están expresados ​​en palabras que cualquier niño inteligente puede comprender. .

Son las palabras de uno que ha -recibido el reino" de los cielos en lo más íntimo de su alma, y ​​lo ha recibido -como un niño pequeño". Son las cosas necias del mundo que avergüenzan a los sabios. Su soltura, sencillez y reposo nos atraen irresistiblemente. Incluso el oído involuntario se detiene y escucha. Estamos retenidos como por un hechizo. Y mientras escuchamos, nos detenemos y reflexionamos, encontramos que las palabras simples, que al principio parecían transmitir un significado tan simple como ellas mismas, están cargadas de verdades que no son de este mundo, sino que tienen sus raíces en el Infinito y Eterno.

San Juan ha estado tanto tiempo en el monte en comunión con Dios que sus mismas palabras, cuando se les quita el velo, brillan: y, como insinúa Dante, ser llevado de repente cara a cara con su espíritu es casi demasiado. mucho para ojos mortales.

Otra característica de la Epístola, quizás menos conspicua, pero indiscutible, es su finalidad . Así como el Evangelio de S. Juan es el último de los Evangelios, no sólo en tiempo, sino en concepto, forma y punto de vista, así también ésta es la última de las Epístolas. Se eleva por encima y consuma todo lo demás. Es en un ámbito en el que las dificultades entre cristianos judíos y cristianos gentiles, y las aparentes discordias entre S.

Paul y S. James, se armonizan y dejan de existir. De hecho, no es un manual o un resumen de la doctrina cristiana; porque está escrito expresamente para los que "conocen la verdad"; y por lo tanto mucho se deja sin decir, porque puede darse por sentado. Pero en ningún otro libro de la Biblia se tocan tantas doctrinas cardinales, o con mano tan firme. Y cada punto se presenta ante nosotros con la imponente solemnidad de quien escribe bajo la profunda convicción de que es la última hora.

Estrechamente relacionado con esta característica de finalidad hay otra que comparte con el Evangelio; el tono de autoridad magisterial que impregna el conjunto. Nadie sino un Apóstol, tal vez casi podemos aventurarnos a decir, nadie sino el último Apóstol sobreviviente, podría escribir así. No hay pretensión apasionada de autoridad, como la de quien se siente obligado a afirmarse y preguntarse: "¿No soy yo un apóstol?" No hay denuncia feroz de los que se le oponen, no hay intento de compromiso, no hay ansiedad el resultado.

Él no discutirá el punto; dice la verdad y la deja. Cada oración parece hablar de la autoridad consciente y la fuerza irresistible aunque no ejercida de alguien que ha visto, oído y tocado "la Palabra Eterna, y que sabe que su testimonio es verdadero".

Una vez más, hay a lo largo de la Epístola un amor por las antítesis morales y espirituales . Frente a cada pensamiento se coloca constantemente en agudo contraste su contrario. Así, la luz y las tinieblas, la verdad y la falsedad, el amor y el odio, la vida y la muerte, el amor del Padre y el amor del mundo, los hijos de Dios y los hijos del diablo, el espíritu de la verdad y el espíritu del error, pecado para muerte y pecado no de muerte, hacer justicia y hacer pecado, se suceden en impresionante alternancia.

El movimiento de la Epístola consiste en gran medida en el progreso de un opuesto a otro. Y casi siempre se encontrará que la antítesis no es exacta, sino un avance más allá del enunciado original o bien una expansión del mismo. -El que ama a su hermano, permanece en la luz, y en él no hay tropiezo. Mas el que aborrece a su hermano está en tinieblas, y en tinieblas anda, y no sabe adónde va, porque las tinieblas han cegado sus ojos” ( 1 Juan 2:10-11 ).

La estructura antitética y la cadencia rítmica de las oraciones harían mucho para recomendarlas "al oído y a la memoria de los oyentes. Para los lectores griegos, familiarizados con los arreglos líricos del drama griego, este modo de escritura tendría un encanto peculiar. ; y los lectores judíos reconocerían en él una correspondencia con el estilo y la dicción de sus propios Libros Proféticos" (Wordsworth).

Si decimos que no tenemos pecado,

nos engañamos a nosotros mismos,

Y la verdad no está en nosotros.

Si confesamos nuestros pecados,

Él es fiel y justo para perdonar nuestros pecados,

y para limpiarnos de toda maldad.

Si decimos que no hemos pecado,

Le hacemos mentiroso;

Y su palabra no está en nosotros.

En este caso, se notará que pasamos de un opuesto a otro y de regreso: pero aquello a lo que regresamos cubre más terreno que la posición original y es un claro avance sobre ella.

Para otras características del estilo de San Juan que son comunes tanto al Evangelio como a la Epístola, véase la Introducción al Evangelio, capítulo 5. Muchas de ellas se señalan en las notas de estas Epístolas: véanse en particular las notas de 1 Juan 1:2 ; 1 Juan 1:4-5 ; 1 Juan 1:8 ; 1 Juan 2:1 ; 1 Juan 2:3 ; 1 Juan 2:8 ; 1 Juan 2:24 ; 1 Juan 3:9 ; 1 Juan 3:15 ; 1 Juan 3:17 ; 1 Juan 4:9 ; 1 Juan 5:9-10 .

Las siguientes palabras y frases características son comunes al Evangelio y las Epístolas;

permanecer, Abogado, ser de Dios, ser de la verdad, ser del mundo, creer, hijos de Dios, tinieblas, hacer el pecado, hacer la verdad, vida eterna, maligno, ser cumplido el gozo, tener pecado, guardar sus mandamientos , guardar su palabra, dar la vida, vida, luz, amor, manifiesto, homicida, mandamiento nuevo, Unigénito, pasar de muerte a vida, verdadero, verdad, andar en tinieblas, testigo, Verbo, mundo .

Las siguientes expresiones se encuentran en las Epístolas, pero no en el Evangelio;

unción, Anticristo, engañador, compañerismo, anarquía, lujuria de los ojos, lujuria de la carne, mensaje, presencia o venida (del segundo advenimiento), propiciación, pecado de muerte, andar en la verdad .

CAPÍTULO III

La Segunda Epístola

Por breve que sea esta carta, y teniendo más de la mitad de su contenido en común con la Primera o la Segunda Epístola, nuestra pérdida habría sido grande si se le hubiera negado un lugar en el Canon y, en consecuencia, se hubiera permitido perecer. Nos da un nuevo aspecto del Apóstol: nos lo muestra como el pastor de las almas individuales. En la Primera Epístola se dirige a la Iglesia en general. En esta epístola, ya sea que se dirija a una iglesia local o (como encontraremos razones para creer) a una dama cristiana, tiene en mente a ciertos individuos definidos mientras escribe.

Es por el bien de personas particulares por las que está muy interesado que envía la carta, más que por el bien de los cristianos en general. Es una declaración menos formal y menos pública que la Primera Epístola. Vemos al Apóstol en casa más que en la Iglesia, y lo escuchamos hablar como un amigo más que como un Metropolitano. La autoridad apostólica está ahí, pero está en un segundo plano. La carta suplica y advierte más de lo que manda.

i. La autoría de la epístola

Así como casi todos los críticos admiten que el Cuarto Evangelio y la Primera Epístola son de una sola mano, generalmente se admite que la Segunda y la Tercera Epístola son de una sola mano. La pregunta es si los cuatro escritos son de la misma persona; si "el Anciano" de las dos Epístolas cortas es el discípulo amado del Evangelio, el autor de la Primera Epístola. Si esta pregunta se responde negativamente, entonces solo quedan dos alternativas; o estas Epístolas gemelas fueron escritas por una persona comúnmente conocido como -Juan el Viejo" o -el Presbítero Juan", contemporáneo del Apóstol a veces confundido con él; o fueron escritos por algún Anciano completamente desconocido para nosotros. En cualquier caso es una persona que ha estudiado y con gran éxito imitó el estilo del Apóstol.

La evidencia externa

La voz de la antigüedad está fuertemente a favor de la primera y más simple hipótesis; que los cuatro escritos son obra del Apóstol S. Juan. La evidencia no es tan completa o tan indiscutiblemente unánime como para la Apostolicidad de la Primera Epístola; pero, cuando tenemos en cuenta la brevedad y la poca importancia comparativa de estas dos cartas, la cantidad es considerable.

Ireneo, el discípulo de Policarpo, el discípulo de S. Juan, dice; " Juan, el discípulo del Señor , intensificó su condenación al desear que nosotros ni siquiera les ofreciéramos una "velocidad de Dios"; Porque , dice él, el que le pide a Dios que se apresure, participa en sus malas obras ” ( Haer. I. xvi. 3). Y de nuevo, después de citar 1 Juan 2:18 , continúa un poco más adelante: “Estos son contra los cuales el Señor nos advirtió de antemano; y Su discípulo , en su Epístola ya citada, nos manda evitarlos, cuando dice; Muchos engañadores han salido por este mundo, que no confiesan que Jesucristo ha venido en carne.

Este es el engañador y el Anticristo. Míralos , para que no pierdas lo que has hecho "(III. xvi. 8). En uno o dos aspectos, se observará, Ireneo debe haber tenido un texto diferente al nuestro: pero estas citas muestran que él estaba bien familiarizado con la Segunda Epístola y creía que era del discípulo amado, y aunque en el segundo pasaje comete el desliz de citar la Segunda Epístola y llamarla Primera, sin embargo, esto solo muestra más claramente cuán lejos de su mente fue la idea de que una Epístola pudiera ser de San Juan y la otra no.

Clemente de Alejandría, y de hecho la escuela alejandrina en general (200-300 dC), dan testimonio de la creencia de que la segunda carta es del Apóstol. Cita 1 Juan 5:16 con las palabras introductorias: "Juan en su epístola más larga (ἐν τῇ μείζονι ἐπιστολῇ) parece enseñar, etc." ( Strom. II. xv ), lo que demuestra que conoce al menos otra epístola más corta del mismo Juan.

En un fragmento de una traducción latina de una de sus obras leemos: "La Segunda Epístola de Juan, que está escrita a las vírgenes, es muy simple: está escrita ciertamente a una dama babilónica, de nombre Electa; pero significa la elección de la santa Iglesia". Eusebio ( HE VI. xiv. 1) nos dice que Clemente en su Hypotyposes or Outlines comentó sobre los "discutidos" libros en el NT, a saber, "la Epístola de Judas y las otras Epístolas Católicas".

Dionisio de Alejandría en su famosa crítica (Eus. HE VII. xxv.) lejos de pensar que "el Anciano" es un título improbable para S. Juan, piensa que el no nombrarse a sí mismo es como la manera habitual del Apóstol.

Así tenemos testigos de dos centros muy diferentes, Ireneo en la Galia, Clemente y Dionisio en Alejandría.

Cipriano, en su relato de un Concilio en Cartago, en el año 256 dC, nos da lo que podemos considerar justamente como evidencia de la creencia de la Iglesia del Norte de África. Dice que Aurelio, obispo de Chullabi, citó 2 Juan 1:10-11 con la observación: " Juan el Apóstol lo estableció en su Epístola".

La evidencia del Fragmento de Muratorian no es de ninguna manera clara. Hemos visto (p. 38) que el escritor cita la Primera Epístola en su relato del Cuarto Evangelio, y luego habla de "dos Epístolas de Juan que ha sido mencionado antes". Esto ha sido interpretado de varias maneras. (1) Que estas "dos Epístolas" son la Segunda y la Tercera, siendo omitida la Primera por el copista (quien evidentemente era una persona muy inexacta e incompetente), o siendo contada como parte del Evangelio.

(2) Que estos dos son el Primero y el Segundo, siendo omitido el Tercero. (3) Que la Primera y la Segunda se toman juntas como una Epístola y la Tercera como una segunda. Y es notable que Eusebio habla dos veces de la Primera Epístola como "la anterior Epístola de Juan" ( HE III. xxv. 2, xxxix. 16), como si en algunos arreglos hubiera solo dos Epístolas. Pero a pesar de esto, se prefiere la primera de estas tres explicaciones. El contexto del Fragmento lo favorece decididamente.

Orígenes conoce las dos cartas más cortas, pero dice que "no todas admiten que estas sean genuinas" (Eus. HE VI. xxv. 10). Pero no expresa ninguna opinión propia y nunca los cita. Por otro lado, cita la Primera Epístola "de tal manera que al menos muestre que las otras Epístolas no se conocían familiarmente" (Westcott).

Eusebio, quien posiblemente fue influenciado por Orígenes, clasifica estas dos Epístolas entre los libros "disputados" del Canon, y sugiere (sin dar su propia opinión) que pueden ser obra de un homónimo del evangelista. "Entre los disputados ( ἀντιλεγόμενα), que, sin embargo, son bien conocidos y reconocidos por la mayoría, clasificamos la Epístola que circula bajo el nombre de Santiago, y la de Judas, así como la Segunda de Pedro, y la llamada Segunda y Tercera de Juan. , si pertenecen al evangelista, o posiblemente a otro del mismo nombre que él" ( H.

E. III. xxiv. 3). En otra parte habla de una manera que deja menos dudas en cuanto a su propia opinión ( Dem. Evan. III. iii. p. 120), que parece ser favorable a la autoría apostólica; habla de ellos sin calificación como de S. Juan.

La Escuela de Antioquía parece haber rechazado estas dos Epístolas "disputadas", junto con Judas y 2 Pedro.

Jerónimo ( Vir. Illust. ix.) dice que, mientras que la Primera Epístola es aprobada por todas las Iglesias y eruditos, las otras dos se atribuyen a Juan el Presbítero, cuya tumba todavía se mostraba en Éfeso, así como la del Apóstol.

La Edad Media atribuyó las tres a S. Juan.

De este resumen de la evidencia externa es evidente que precisamente aquellos testigos que están más cerca de S. Juan en el tiempo son favorables a la autoría apostólica y parecen no conocer otro punto de vista. Las dudas son indicadas por primera vez por Orígenes, aunque no necesitamos suponer que fueron planteadas por él primero. Probablemente la creencia de que había habido otro Juan en Éfeso, y que había sido conocido como "Juan el Presbítero" o "el Mayor", primero hizo pensar a la gente que estas dos epístolas comparativamente insignificantes, escritas por alguien que se hace llamar "el Mayor" ," no fueron obra del Apóstol.

Pero, como se muestra en el Apéndice E, es dudoso que haya existido alguna vez una persona como Juan el Viejo, a diferencia del Apóstol y Evangelista . Con toda probabilidad aquellos escritores que atribuyen las dos cartas más cortas a Juan Presbítero, lo sepan o no, en realidad se las atribuyen a San Juan.

La evidencia interna

La evidencia interna es apenas menos fuerte que la externa a favor de la autoría apostólica de la Segunda, y por lo tanto de la Tercera Epístola: porque nadie puede dudar razonablemente que el escritor de una es el escritor de la otra. Hemos visto en las secciones anteriores que a los Apóstoles a veces se les llamaba Ancianos. Este título más humilde probablemente no sería asumido por alguien que quisiera hacerse pasar por Apóstol; tanto menos cuanto que ningún escrito apostólico en N.

T. comienza con este apelativo, excepto las Epístolas en cuestión. Por tanto, estas Epístolas no son como la obra de un falsificador que imita a San Juan para ser tomado por San Juan. Por otro lado, un Presbítero o Anciano ordinario, escribiendo en su propia persona sin ningún deseo de engañar, difícilmente se llamaría a sí mismo - El Anciano". Supongamos, sin embargo, que S. Juan escribió las Epístolas, y el título parece ser muy apropiado. . El miembro más antiguo de la Iglesia Cristiana y el último Apóstol sobreviviente bien podría llamarse, y llamarse a sí mismo, con simple dignidad, -El Anciano".

La siguiente tabla nos ayudará a juzgar si las similitudes entre los cuatro escritos no se explican más natural y razonablemente aceptando la tradición primitiva (aunque no universal) de que los cuatro proceden del mismo autor.

Evangelio y Primera Epístola.

Segunda Epístola.

Tercera Epístola.

1 Juan 3:18 . No amemos de palabra ni de lengua, sino de hecho y en verdad.

2 Juan 1:1 . El Anciano a la señora escogida... a quien amo en verdad; y no sólo yo, sino también todos los que conocen la verdad.

3 Juan 1:1 . El Anciano a Gaius el amado a quien amo en verdad.

Juan 8:31 . Si permanecéis en Mi palabra... conoceréis la verdad.

Juan 10:18 . Este mandamiento lo recibí de Mi Padre.

2 Juan 1:4 . Me alegré mucho de haber encontrado a tus hijos caminando en la verdad, así como recibimos el mandamiento del Padre.

3 Juan 1:3 . Me regocijé mucho cuando vinieron los hermanos y dieron testimonio de tu verdad, así como tú andas en la verdad.

1 Juan 4:21 . Este mandamiento lo tenemos de El.

1 Juan 2:7 . No os escribo mandamiento nuevo, sino el mandamiento antiguo que habéis tenido desde el principio.

2 Juan 1:5 . Y ahora te ruego, señora, no como escribiéndote un mandamiento nuevo, sino el que teníamos desde el principio, que nos amemos unos a otros.

Juan 13:34 . Un mandamiento nuevo os doy, que os améis unos a otros.

Juan 14:21 . El que tiene mis mandamientos y los guarda, ése es el que me ama.

2 Juan 1:6 . Y este es el amor, que andemos según sus mandamientos. Este es el mandamiento, como habéis oído desde el principio, que andéis en él.

1 Juan 5 . Este es el amor de Dios, que guardemos sus mandamientos.

1 Juan 2:24 . Que permanezca en vosotros lo que habéis oído desde el principio.

1 Juan 4:1-3 . Muchos falsos profetas han salido por el mundo. En esto conoced el Espíritu de Dios: todo espíritu que confiesa que Jesucristo ha venido en carne, es de Dios; y todo espíritu que no confiesa a Jesús, no es de Dios: y este es el espíritu del Anticristo.

2 Juan 1:7 . Porque muchos engañadores han salido por el mundo, los que no confiesan que Jesucristo viene en carne. Este es el engañador y el Anticristo.

1 Juan 2:23 . Cualquiera que niega al Hijo, no tiene al Padre; el que confiesa al Hijo, también tiene al Padre.

2 Juan 1:9 . Cualquiera que se desvía y no permanece en la doctrina de Cristo, no tiene a Dios; el que permanece en la doctrina, ése tiene al Padre y al Hijo.

1 Juan 2:29 . Todo el que hace justicia es engendrado por Él.

3 Juan 1:11 . El que hace el bien es de Dios; el que hace el mal no ha visto a Dios.

1 Juan 3:6 . Todo el que peca, no le ha visto, ni le conoce.

Juan 21:24 . Este es el discípulo que da testimonio de estas cosas: y sabemos que su testimonio es verdadero.

3 Juan 1:12 . Sí, también damos testimonio; y tú sabes que nuestro testimonio es verdadero.

Juan 15:11 . Que vuestro gozo sea cumplido.

1 Juan 1:4 . Que nuestro gozo se cumpla.

2 Juan 1:12-13 . Teniendo muchas cosas que escribiros, no las escribiría con papel y tinta; pero espero ir a vosotros, y hablaros cara a cara, para que vuestro gozo sea cumplido. Los hijos de tu hermana elegida te saludan.

3 Juan 1:13-14 . Tenía muchas cosas que escribirte, pero no estoy dispuesto a escribirtelas con tinta y pluma: pero espero verte pronto, y hablaremos cara a cara. La paz sea contigo. Los amigos te saludan. Saluda a los amigos por su nombre.

La brevedad y relativa poca importancia de las dos cartas es otro punto a favor de su Apostolicidad. ¿Qué motivo podría haber para intentar hacer pasar tales cartas como obra de un Apóstol? No eran días en los que la emoción de engañar al mundo literario indujera a nadie a hacer el experimento. Hace algunos años, el presente escritor estaba dispuesto a pensar que la autoría de estas dos epístolas era muy dudosa. Estudios posteriores le han llevado a creer que la balanza de la probabilidad está muy a favor de que sean los escritos, y probablemente los últimos escritos, del Apóstol S. Juan.

ii. La Persona o Personas a las que se dirige

Parece imposible determinar con certeza si la Segunda Epístola está dirigida a una comunidad , es decir, a una Iglesia en particular, oa la Iglesia en general, oa un individuo , es decir, a alguna dama conocida personalmente por el Apóstol.

A favor de la primera hipótesis se argumenta lo siguiente: "No hay referencia individual a una sola persona; por el contrario, los niños -caminan en la verdad"; se ordena el amor mutuo; hay una admonición, "mírense a ustedes mismos"; y se menciona -la introducción de la doctrina". Además, es improbable que "los hijos de una hermana elegida" envíen un saludo del escritor a una -elegida Kyria y sus hijos. Una iglesia hermana naturalmente podría saludar a otra" (Davidson).

Mucho dependerá de la traducción de las palabras iniciales (ἐκλεκτῇ κυρίᾳ), que pueden significar: (1) A la dama elegida ; (2) A una dama elegida ; (3) A los elegidos Kyria ; (4) A la señora Electa . Las dos primeras interpretaciones dejan abierta la cuestión respecto a una comunidad oa un individuo: las dos últimas la cierran a favor de un individuo. Pero la cuarta versión, aunque respaldada por la traducción latina de algunos fragmentos de Clemente de Alejandría (ver p.

51), es insostenible a causa del ver. 13. Es increíble que hubiera dos hermanas, cada una con el nombre muy inusual de Electa. La tercera interpretación es más admisible. El nombre propio Kyria aparece en documentos antiguos. Como Marta en hebreo, es el femenino de la palabra común para "Señor"; y algunos han conjeturado que la carta está dirigida a Marta de Betania. Pero, si Kyria hubiera sido un nombre propio, S.

Juan probablemente (aunque no necesariamente) habría escrito -a Kyria, la elegida, "como -a Gaius, el amado". Además, insistir en esta tercera interpretación es asumir como ciertas dos cosas que son inciertas: (1) Que la carta está dirigida a un individuo; (2) que el nombre del individuo era Kyria. Por lo tanto, recurrimos a una de las dos primeras versiones; y de los dos parece preferible el primero. La omisión del artículo definido griego es bastante inteligible, y puede compararse con ΑΓΝΩΣΤΩ ΘΕΩ en Hechos 17:23 , que puede traducirse muy correctamente, -Al Dios Desconocido", a pesar de la ausencia del artículo en el original.

Que "la Señora elegida" puede ser un nombre figurativo para una Iglesia, o para la Iglesia, debe admitirse de inmediato: y tal vez podamos ir más allá y decir que tal figura no sería improbable en el caso de un escritor tan aficionado. de simbolismo como San Juan. Pero, ¿es probable una alegoría sostenida de este tipo en el caso de una letra tan leve? ¿No está en contra de ella la forma de la Primera Epístola? ¿Hay algún caso paralelo en la literatura de los primeros tres siglos? Nadie duda de que la Epístola gemela está dirigida a un individuo.

En cartas tan similares es poco probable que en un caso la persona a la que se dirige deba tomarse literalmente, mientras que en el otro la persona a la que se dirige debe tomarse como el representante alegórico de una Iglesia. Parece más razonable suponer que en ambas Epístolas, como en la Epístola a Filemón, tenemos muestras preciosas de la correspondencia privada de un Apóstol. Se nos permite ver cómo el Discípulo amado al final de su vida podía escribir a una dama cristiana ya un caballero cristiano respetando su conducta personal.

Adoptando, por tanto, la interpretación literal como no sólo sostenible sino probable, debemos contentarnos con permanecer en la ignorancia de quién es "la dama elegida". Que ella sea María la Madre del Señor no es una conjetura meramente gratuita sino increíble. Madre del Señor, en los últimos años de S. Juan, tendría entre ciento veinte y ciento cuarenta años.

iii. Lugar, Fecha y Contenidos

No podemos hacer más que formular hipótesis probables con respecto al lugar y la fecha. La Epístola misma nos da vagas líneas generales; y estos contornos son todo lo que es cierto. Pero le dará realidad y vida a la carta si llenamos estos bosquejos con detalles que pueden ser verdaderos, que probablemente sean como la verdad, y que, aunque sean confesamente conjeturales, hagan más inteligible el sentido de la carta.

El Apóstol, hacia el final de su vida, pues la carta presupone que tanto el Evangelio como la Primera Epístola se han dedicado a su trabajo habitual de supervisión y dirección entre las Iglesias de Asia. En el transcurso del mismo ha visto a algunos hijos de la señora a quien va dirigida la carta, y ha descubierto que están viviendo vidas cristianas, firmes en la fe. Pero hay otros miembros de su familia de los que esto no se puede decir.

Y a su regreso a Éfeso el Apóstol, al expresar su alegría por los hijos fieles, les hace una advertencia respecto a sus hermanos menos firmes. -¿Ha sido su madre tan vigilante como podría haber sido para evitarles influencias perniciosas? Su hospitalidad debe ejercerse con discreción; porque sus invitados pueden contaminar su casa. No hay progreso real en avanzar más allá de los límites de la verdad cristiana.

No hay verdadera caridad en ayudar a los trabajadores del mal a trabajar con éxito. En su próximo viaje apostólico espera verla.” Cerca de la morada del Apóstol se encuentran algunos sobrinos de la señora a quien se dirige, pero su madre, su hermana, ha muerto, o vive en otra parte. Estos sobrinos envían su saludo en su carta, y así mostrar que compartían su amorosa inquietud respecto a la casa de la dama elegida, y muy posiblemente por ellos había oído que allí no andaba bien.

La carta se puede subdividir así:

2 Juan 1:1-3 . Dirección y Saludo.

2 Juan 1:4-11 . Cuerpo principal de la epístola.

1. Ocasión de la Carta ( 2 Juan 1:4 ).

2. Exhortación al Amor ya la Obediencia ( 2 Juan 1:5-6 ).

3. Advertencias contra la Falsa Doctrina ( 2 Juan 1:7-9 ).

4. Advertencias contra la Falsa Caridad ( 2 Juan 1:10-11 ).

2 Juan 1:12-13 . Conclusión.

CAPÍTULO IV

La Tercera Epístola

En esto tenemos otra muestra de la correspondencia privada de un Apóstol. Porque más allá de toda duda, independientemente de lo que podamos pensar de la Segunda Epístola, esta carta está dirigida a un individuo. Y no es una carta oficial, como las Epístolas a Timoteo y Tito, sino privada, como la de Filemón. Mientras que la Segunda Epístola es principalmente de advertencia, la Tercera es de aliento. Como en el caso anterior, somos conscientes de la autoridad del escritor en el tono de la carta; que, sin embargo, es más amistoso que oficial.

i. La autoría de la epístola

Sobre este punto es necesario añadir muy poco a lo que se ha dicho respecto a la autoría de la Segunda Epístola. Se admite universalmente que las dos Epístolas son de una y la misma persona. Pero debe señalarse que, si la Segunda Epístola no existiera, las pretensiones de la Tercera de ser apostólica serían más discutibles. Ni la evidencia externa ni la interna están tan fuertemente a su favor.

No se cita ni se menciona tan temprano ni con tanta frecuencia como el Segundo. No es tan similar a la Primera Epístola y el Evangelio. Se trabaja bajo la dificultad involucrada en la conducta de Diótrefes: porque debe admitirse que "hay algo asombroso en la noción de que el destacado presbítero cristiano de una iglesia asiática no solo repudie la autoridad de San Juan, y no solo rechace recibir a su misionero viajero, e impedir que otros lo hagan, pero incluso debe excomulgar o tratar de excomulgar a los que así lo hicieron” (Farrar).

Sin embargo, es imposible separar estas dos cartas gemelas y asignarlas a diferentes autores. Y, como ya se ha visto, el balance de las pruebas, tanto externas como internas, favorece fuertemente la Apostolicidad de la Segunda; y esto, a pesar de la dificultad sobre Diótrefes, lleva consigo la Apostolicidad del Tercero.

ii. La persona a la que se dirige

El nombre Cayo era tan común en todo el Imperio Romano que identificar a cualquier persona con este nombre con cualquier otra del mismo nombre requiere pruebas especialmente claras. En el NT hay probablemente por lo menos tres cristianos que son llamados así. 1. Gayo de Corinto , en cuya casa se hospedaba S. Pablo cuando escribió la Epístola a los Romanos ( Romanos 16:23 ), quien es probablemente el mismo a quien S.

Pablo bautizó ( 1 Corintios 1:14 ). 2. Gayo de Macedonia , que era compañero de viaje de S. Pablo en el momento del alboroto en Éfeso, y fue apresado por la turba ( Hechos 19:29 ). 3. Cayo de Derbe , que con Timoteo y otros salieron de Grecia antes que S.

Pablo y lo esperaba en Troas ( Hechos 20:4-5 ). Pero estos tres pueden reducirse a dos, pues 1 y 3 posiblemente sean la misma persona. Es posible, pero nada más, que el Gayo de nuestra Epístola sea uno de ellos. Orígenes dice que el primero de estos tres se convirtió en obispo de Tesalónica. Las Constituciones Apostólicas (vii.

46) mencionan a Gayo, obispo de Pérgamo, y el contexto implica que fue el primer obispo, o al menos uno de los primeros obispos, de esa ciudad. Aquí de nuevo sólo podemos decir que puede ser el Gayo de S. Juan. La Epístola nos deja en duda si Gayo es en este momento presbítero o no. Aparentemente es un laico acomodado.

iii. Lugar, fecha y contenido

Probablemente se suponga que el lugar es Éfeso: la carta tiene el tono de haber sido escrita desde el cuartel general. Su gran parecido, especialmente en su apertura y conclusión, nos inclina a creer que fue escrito casi al mismo tiempo que la Segunda Epístola, es decir, después del Evangelio y la Primera Epístola, y por lo tanto hacia el final de la vida de San Juan. La falta de voluntad para escribir una carta larga que aparece en ambas epístolas ( vv. 12, 13) sería natural en un anciano para quien la correspondencia es una carga.

Los contenidos hablan por sí solos. Se elogia a Gayo por su hospitalidad, en la que se asemeja a su homónimo de Corinto ( Romanos 16:23 ); se le advierte contra la imitación del faccioso e intolerante Diótrefes; y en contraste con él se habla de la excelencia de Demetrio, quien es quizás el portador de la carta. En su próximo viaje apostólico S. Juan espera visitarlo. Mientras tanto, él y "los amigos" con él envían un saludo a Gayo y "los amigos" con él.

La Epístola puede analizarse así.

1. Dirección.

3 Juan 1:2-12 . Cuerpo principal de la epístola.

1. Buenos Deseos y Sentimientos Personales ( 3 Juan 1:2-4 ).

2. Gayo elogiado por su Hospitalidad ( 3 Juan 1:5-8 ).

3. Diótrefes condenado por su Hostilidad ( 3 Juan 1:9-10 ).

4. La Moraleja ( 3 Juan 1:11-12 ).

3 Juan 1:13-14 . Conclusión.

"La Segunda y Tercera Epístolas de S. Juan ocupan su propio lugar en el Canon sagrado, y contribuyen con su propio elemento peculiar al acervo de la verdad y la práctica cristianas. Nos conducen desde la región del milagro y la profecía, fuera de una atmósfera cargada de con lo sobrenatural, a la cotidianidad más corriente de la cristiandad, con sus caminos regulares y su aire insípido.No hay en estas breves notas ningún indicio de carismas extraordinarios .

El tono de su cristiandad es profundo, ferviente, severo, devoto, pero tiene la quietud de la iglesia cristiana y del hogar tal como están constituidos en la actualidad. La religión que los impregna es simple, sin exageraciones y práctica. El escritor es grave y reservado. Evidentemente, en posesión de la plenitud de la fe cristiana, se contenta con descansar en ella con una serena conciencia de fuerza... Por la concepción del Señor Encarnado, Creador y Luz de todos los hombres, y de la universalidad de la Redención, que el Evangelio y la Primera Epístola hicieron tanto por traer a todos los que recibieron a Cristo, los gérmenes fueron depositados en la tierra del cristianismo que necesariamente creció de una idea abstracta a la gran realidad de la Iglesia Católica.

En estas dos breves cartas ocasionales, S. Juan proporcionó dos garantías para esa gran institución. La herejía y el cisma son los peligros a los que está perpetuamente expuesta. La condena de San Juan del espíritu de herejía se registra en la Segunda Epístola; su condenación del espíritu del cisma está escrita en la Tercera Epístola. Cada era de la cristiandad hasta el presente ha exagerado más que empequeñecido el significado de esta condenación" (Obispo Alexander).

CAPÍTULO V

El texto de las epístolas

i. el texto griego

Nuestras autoridades para determinar el griego que escribió S. Juan son varias y abundantes. Consisten en manuscritos griegos, versiones antiguas y citas de las epístolas de escritores cristianos de los siglos II, III y IV. Las citas de escritores posteriores a mediados del siglo IV tienen poco o ningún valor. En ese momento, las corrupciones del texto se habían vuelto ampliamente difundidas y permanentes. La persecución de Diocleciano había barrido con la mayoría de las copias antiguas del NT, y un texto compuesto que emanaba principalmente de Constantinopla se convirtió gradualmente en el texto generalmente aceptado.

Valdrá la pena especificar algunos de los MSS principales. y Versiones que contienen estas Epístolas o porciones de ellas.

manuscritos griegos

Códice Sinaítico (א). siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo. Las tres epístolas.

Códice Alejandrino (A). siglo quinto Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.

Códice Vaticano (B). Siglo IV, pero quizás posterior al Sinaítico. En la Biblioteca del Vaticano. Las tres epístolas.

Códice Ephraemi (C). siglo quinto Un palimpsesto: se ha borrado parcialmente la escritura original y encima se han escrito las obras de Efraín el sirio. En la Biblioteca Nacional de París. Parte de la Primera y Tercera Epístolas; 1 Juan 1:1 a 1 Juan 4:2 ; 3 Juan 1:3-14 . De todo el NT, los únicos libros que faltan por completo son 2 Juan y 2 Tes.

Códice Bezae (D). Siglo VI o VII. Entregado por Beza a la Biblioteca de la Universidad de Cambridge en 1581. El texto griego tiene una traducción latina paralela en todas partes. Falta el texto griego de las Epístolas católicas, y de la servil traducción latina sólo queda 3 Juan 1:11-14 .

Códice Mosquensis (K). siglo IX. Las tres epístolas.

Versiones antiguas

Vulgata siríaca (Peschito = -simple", que significa quizás -fiel"). siglo tercero. La Primera Epístola.

Siríaco filoxeniano. "Probablemente la versión más servil de las Escrituras jamás hecha". siglo VI. Las tres epístolas.

Latín Vulgata (principalmente una revisión del Latín Antiguo por Jerónimo, 383-385 dC). siglo IV. Las tres epístolas.

Tebaico o sahidico (egipcio). siglo tercero. Las tres epístolas.

Armenio. siglo quinto Las tres epístolas.

etiópico. siglo quinto Las tres epístolas.

ii. Las versiones en inglés

Es bien sabido que Wiclif comenzó su obra de traducción de las Escrituras a la lengua vulgar con el Apocalipsis; de modo que S. Juan fue el primer escritor inspirado dado a conocer al pueblo inglés. A continuación se dio una versión de los Evangelios con un comentario; y luego el resto del NT Un NT completo en inglés se terminó alrededor de 1380. Por lo tanto, podemos tomar esta como la fecha en que nuestra epístola apareció por primera vez en el idioma inglés. El conjunto fue revisado por John Purvey, alrededor de 1388.

Pero estas primeras versiones en inglés, hechas de un texto tardío y corrompido de la Vulgata latina, ejercieron poca o ninguna influencia en las versiones posteriores de Tyndale y otras, que fueron hechas de textos griegos tardíos y corrompidos. Tyndale tradujo directamente del griego, controlándose a sí mismo por la Vulgata, el latín de Erasmo y el alemán de Lutero. El Dr. Westcott en su obra más valiosa sobre la Historia de la Biblia en inglés , de la cual se ha tomado principalmente el material para esta sección, a menudo toma la Primera Epístola de S.

John como ilustración de las variaciones entre diferentes versiones y ediciones. El presente escritor toma prestadas con gratitud sus declaraciones. Tyndale publicó su primera edición en 1525, la segunda en 1534 y la tercera en 1535; cada vez, especialmente en 1534, haciendo muchas alteraciones y correcciones. "De los treinta y un cambios que he notado en la versión posterior (1534) de 1 Juan, aproximadamente un tercio son aproximaciones más cercanas al griego: más bien son variaciones en la conexión de partículas o similares diseñadas para resaltar el argumento de la original más claramente; se adoptan tres nuevas lecturas; y en un pasaje parece que la traducción de Lutero ha sido sustituida por una paráfrasis incómoda.

Sin embargo, debe señalarse que, incluso en esta revisión, los cambios difieren mucho más frecuentemente de las interpretaciones de Lutero que de acuerdo con ellas” (p. 185). “En su Prefacio a la edición de 1534, Tyndale había expresado su disposición a revisar su trabajo y adoptar cualquier cambio en él que pueda demostrarse que es una mejora. La edición de 1535, por enigmática que pueda resultar en otros aspectos, es una prueba de su sinceridad.

El texto de este exhibe una verdadera revisión y difiere del de 1534, aunque considerablemente menos que el texto de 1534 del de 1525. En 1 Juan he notado dieciséis variaciones del texto de 1534 contra treinta y dos (treinta y uno ?) en la de 1534 del texto original" (p. 190). Pero para el estudiante ordinario las diferencias entre las tres ediciones de Tyndale son menos interesantes que las diferencias entre Tyndale y A.

V. Cuánto le debemos a él se desprende del hecho de que "alrededor de las nueve décimas partes del AV de la Primera Epístola de S. Juan se retienen de Tyndale" (p. 211). Tyndale coloca las tres Epístolas de San Juan entre las de San Pedro y la de los Hebreos, colocando a Santiago entre Hebreos y San Judas. Este es el orden de la traducción de Lutero, de la Biblia de Coverdale (1535), de la Biblia de Mateo (1537) y también de la de Taverner (1539).

La Gran Biblia, que existe en tres ediciones típicas (Cromwell, abril de 1539; Cranmer, abril de 1540; Tunstall y Heath, noviembre de 1540) está en el NT "basada en un uso cuidadoso de la Vulgata y de Erasmo" Versión latina . Un análisis de las variaciones en la Primera Epístola de S. Juan puede proporcionar un tipo de su carácter general. Hasta donde puedo calcular, hay setenta y una diferencias entre el texto de Tyndale (1534) y el de la Gran Biblia: de estas cuarenta y tres provienen directamente de la revisión anterior de Coverdale (y en gran medida indirectamente del latín): diecisiete de la Vulgata donde antes Coverdale no la había seguido: las once variaciones restantes son de otras fuentes.

Algunas de las nuevas lecturas de la Vulgata son importantes, como por ejemplo las adiciones en 1:4, -para que os regocijéis y vuestro gozo sea completo." 2:23, - el que conoce al Hijo, tiene también al Padre. " 3:1, -que seamos llamados y verdaderamente hijos de Dios." 5:9, -este es el testimonio de Dios que es mayor ." Todas estas adiciones (como 5:7) están claramente marcadas como lecturas en latín: de las interpretaciones adoptadas de Coverdale, una es muy importante y ocupa su lugar en nuestra versión actual, 3:24: En esto sabemos que él permanece en nosotros, aun por el Espíritu que nos ha dado ", por lo que Tyndale lee: - por lo tantosabemos que mora en nosotros el Espíritu que él nos ha dado .

"También se corrige un extraño error: -el antiguo mandamiento que habéis oído " (como estaba en los textos anteriores) se reemplaza por la lectura verdadera: -el antiguo mandamiento que habéis tenido " (2:7). las nuevas versiones es de cualquier momento" (pp. 257, 258).

La revisión hecha por Taverner, aunque superficial con respecto al AT, tiene alteraciones importantes en el NT. Muestra una apreciación mejorada del artículo griego. "Dos versos consecutivos de la Primera Epístola de S. Juan brindan buenos ejemplos de su esfuerzo por encontrar equivalentes en inglés para los términos ante él. Todas las otras versiones adoptan el latín - abogado " en 1 Juan 2:1 , por el cual Taverner sustituye el Sajón - portavoz .

"Tyndale, seguida por Coverdale, la Gran Biblia, etc. se esfuerza por obtener una interpretación adecuada de ἱλασμός ( 1 Juan 2:2 ) en la perífrasis incómoda : él es el que obtiene gracia para nuestros pecados:" Taverner acuña audazmente una palabra que si insuficiente es sin embargo digno de mención: -él es un misericordioso por nuestros pecados" " (p. 271).

La historia del NT de Ginebra "es poco más que el registro de la aplicación de la traducción y el comentario de Beza al Testamento de Tyndale... Un análisis de los cambios en una epístola corta aclarará esto. Por lo tanto, de acuerdo con un cálculo tan preciso como puedo hacer más de dos tercios de las nuevas interpretaciones en 1 Juan introducidas en la revisión de 1560 se derivan de Beza, y dos tercios de estos entonces por primera vez. El resto se debe a los mismos revisores, y de estos solo dos son encontrado en la revisión de 1557" (pp. 287, 288).

La Biblia Rhemish, como la de Wiclif, es una traducción de una traducción, basada en la Vulgata. Proporcionó a los revisores de 1611 muchas de las palabras de origen latino que emplean. Es "simplemente el texto en latín ordinario, y no puro, de Jerome en un vestido inglés. Sus méritos, y son considerables, se encuentran en su vocabulario. El estilo, en la medida en que tiene un estilo, es antinatural, la frase es muy poco rítmico, pero el lenguaje se enriquece con la audaz reducción de innumerables palabras latinas al servicio en inglés" (p. 328). El Dr. Westcott no da ejemplos de estas Epístolas, pero lo siguiente puede servir como tal.

En algunos casos, Rhemish le ha dado al AV una palabra que no se usaba previamente en las versiones en inglés. -Y él es la propiciación por nuestros pecados" ( 1 Juan 2:2 ). -Y envió a su hijo en propiciación por nuestros pecados" ( 1 Juan 4:10 ). -Mas vosotros tenéis la unción del Santo" ( 1 Juan 2:20 ). -Estas cosas os he escrito acerca de los que os seducen " ( 1 Juan 2:26 ).

En algunos casos la Rhemish es superior a la AV - Todo el que comete pecado, comete también iniquidad: y el pecado es iniquidad " ( 1 Juan 3:4 ). También son dignos de notarse los siguientes. -Nos engañamos a nosotros mismos" ( 1 Juan 1:8 ).

-Que nadie os seduzca " ( 1 Juan 2:6 ). -Porque muchos engañadores han salido por el mundo" ( 2 Juan 1:7 ).

Pero podemos estar agradecidos de que los revisores de King James no adoptaron versiones como estas. -Para que también vosotros tengáis sociedad con nosotros, y nuestra sociedad sea con el Padre y con su Hijo" ( 1 Juan 1:3 ). -Y esta es la anunciación " ( 1 Juan 1:5 ; Juan 3:11 ) .

-Para disolver las obras del diablo" ( 1 Juan 3:8 ). -La generación de Dios lo guarda " (5:18). -El Mayor a la dama elegida" ( 2 Juan 1:1 ). -El Mayor a Gayo el amado " ( 3 Juan 1:1 ).

-Más gracias tengo de ellos" ( 3 Juan 1:4 ). -Para que seamos coadjutores de la verdad" ( 3 Juan 1:8 ).

Este no es el lugar para discutir la Versión Revisada de 1881. Cuando apareció, el presente escritor tuvo la satisfacción de encontrar que una gran proporción de las alteraciones que había sugerido en las notas sobre el Evangelio de S. Juan en esta serie en 1880 fueron sancionadas. por las modificaciones efectivamente hechas por los revisores. En las notas de estas epístolas se encontrará que en un gran número de casos ha seguido la R.

V., de cuyos méritos tiene alta opinión. Esos méritos parecen consistir no tanto en el tratamiento hábil y feliz de pasajes muy difíciles como en la corrección cuidadosa de una enorme cantidad de pequeños errores e inexactitudes. Se dice que el difunto Dr. Routh, del Magdalen College, Oxford, cuando alguien le preguntó cuál consideraba que era el mejor comentario sobre el NT, respondió: -La Vulgata.

Si con eso quiso decir que en la Vulgata tenemos una traducción fiel hecha de un buen texto griego, podemos decir con un espíritu similar que el mejor comentario sobre el NT es ahora la Versión Revisada.

CAPÍTULO VI

La literatura de las epístolas

Aunque no tan voluminosa como la del Evangelio de S. Juan, la literatura de las Epístolas es sin embargo muy abundante. Sería simplemente confuso dar algo que se acerque a una lista exhaustiva de los numerosos trabajos sobre el tema. Todo lo que se intentará aquí será dar al estudiante más avanzado alguna información sobre dónde puede buscar mayor ayuda que la que se puede dar en un manual para el uso de las escuelas.

De los comentarios antiguos no queda mucho. En sus Bosquejos (Ὑποτυπώσεις), Clemente de Alejandría (cad 200) comentó sobre versos separados de la Primera y Segunda Epístolas, y de estos comentarios se conserva un fragmento valioso en una traducción latina. Dídimo, quien fue colocado por San Atanasio en la cátedra de catequesis de Clemente en Alejandría un siglo y medio después (c.

360 dC), comentó todas las epístolas católicas; y sus notas traducidas por Epiphanius Scholasticus sobreviven. "Las principales características de sus comentarios sobre las tres epístolas de S. Juan son (1) la seriedad contra el docetismo, el valentinianismo, todas las especulaciones perjudiciales para el Hacedor del mundo, (2) la afirmación de que un verdadero conocimiento de Dios es posible sin un conocimiento de Su esencia, (3) cuidado de insistir en la necesidad de combinar la ortodoxia con la acción correcta" (W.

Brillante). El comentario de Diodoro de Tarso (cad. 380) sobre la Primera Epístola se ha perdido. Tenemos diez Homilías de S. Agustín sobre la Primera Epístola; pero la serie termina abruptamente en la décima Homilía en 1 Juan 5:3 . Están traducidos en la Biblioteca de los Padres , vol. 29, Oxford 1849. En nuestro propio país, el comentario más antiguo es el del Venerable Beda (ca. 720), escrito en latín. Como la de S. Agustín, es doctrinal y exhortatoria: en las notas se encontrarán citas de ambas.

De los reformadores, Beza, Calvino, Erasmo, Lutero y Zwinglio dejaron comentarios sobre una o más de estas Epístolas. Además de estos, tenemos las obras frecuentemente citadas de Grotius (ca. 1550), de su crítico Calovius (ca. 1650) y de Bengel (ca. 1750). El Gnomon NT de Bengel ha sido traducido al inglés; pero los que saben leer en latín preferirán la concisión epigramática del original.

Los siguientes comentarios extranjeros han sido publicados en inglés por T. y T. Clark, Edimburgo: Braune, Ebrard, Haupt, Huther, Lücke. De estos, el de Haupt sobre la Primera Epístola puede ser especialmente elogiado.

Entre los comentarios originales en inglés son bien conocidos los del obispo Alexander en The Speaker's Commentary , Alford, Jelf, Sinclair, Westcott y Bishop Wordsworth.

Otras obras que brindan una ayuda valiosa son las Cartas privadas de S. Paul y S. John de Cox, los primeros días del cristianismo de FW Farrar , las Epístolas de S. John de FD Maurice y varios artículos en el Dictionary of Christian Biography editado por Smith y Wace.

El presente escritor desea expresar sus obligaciones, que en algunos casos son muy grandes, con muchas de las obras mencionadas anteriormente, así como con otras. Sin duda, su deuda con el Dr. Westcott habría sido aún mayor si la totalidad de este volumen no se hubiera impreso antes de que se publicara el invaluable comentario del Dr. Westcott: pero ha podido hacer mucho uso de él tanto en forma de corrección como de adición.

Casi todo lo que se puede decir con verdad sobre los escritos de S. Juan ya ha sido dicho, y bien dicho, por alguien. Lo más que un nuevo comentarista puede esperar hacer es recopilar lo que le parece mejor en otros escritores, pensarlo de nuevo y volver a encontrarlo para su propio uso y el de otros. Lo que podría haber permanecido desconocido o ininteligible , o poco atractivo para muchos, si se deja en el autor y el idioma original, posiblemente se vuelva más conocido y más inteligible cuando se reduce a una brújula más pequeña y se coloca bajo una nueva luz y en un nuevo entorno.

Sea como fuere, el escritor que se compromete, aun con todas las ayudas disponibles, a interpretar a S. Juan a los demás, debe saber que incurre en una grave responsabilidad. No estará ansioso por ser original. No estará ansioso por insistir en puntos de vista que no han encontrado el favor de los trabajadores anteriores en el mismo campo. No se arrepentirá de que se cuestionen sus conclusiones y se expongan sus errores. Se contentará con que se cante un canto fúnebre sobre los resultados de su propio trabajo, si sólo puede prevalecer lo que es verdadero.

αἴλινον αἴλινον εἰπὲ, τὸ δ' εὖ νικάτω.

ANEXOS

A. Las tres malas tendencias en el mundo

Las tres formas del mal "en el mundo" mencionadas en 1 Juan 2:16 han sido tomadas como un resumen del pecado, si no en todos sus aspectos, por lo menos en sus aspectos principales. -La concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la vanagloria de la vida" han parecido formar desde tiempos muy remotos una sinopsis de las diversas modalidades de la tentación y el pecado.

Y ciertamente cubren un campo tan amplio que no podemos bien suponer que son meros ejemplos del mal mencionado más o menos fortuitamente. Parecen haber sido elegidos cuidadosamente debido a su naturaleza típica y amplia amplitud.

Sin embargo, existe una gran diferencia entre las opiniones expresadas al principio y al final del párrafo anterior. Una cosa es decir que tenemos aquí una declaración muy completa de tres formas típicas del mal; otra muy distinta es decir que la declaración es un resumen de todos los diversos tipos de tentación y pecado.

Para empezar, debemos tener en cuenta cuál parece ser el propósito de S. Juan en esta declaración. No nos está dando cuenta de las diferentes formas en que los cristianos son tentados, o (lo que es lo mismo) los diferentes pecados en que pueden caer. Más bien, está enunciando las principales formas del mal que se exhiben "en el mundo", es decir, en aquellos que no son cristianos. Está insistiendo en el origen maligno de estos deseos y tendencias, y del mundo en el que existen, en para que sus lectores sepan que el mundo y sus caminos no tienen derecho a sus afectos. Todo lo que es de Dios, y especialmente cada hijo de Dios, tiene derecho al amor de cada creyente. Todo lo que no es de Dios no tiene derecho a tal reclamo.

Es difícil sostener, sin hacer que algunas de las tres cabezas sean anormalmente elásticas, que todos los tipos de pecado, o incluso todos los tipos principales de pecado, estén incluidos en la lista. ¿Bajo cuál de las tres cabezas colocaremos la incredulidad, la herejía, la blasfemia o la persistente impenitencia? La injusticia en muchas de sus formas, y especialmente en la forma más extrema de todo asesinato, no puede ser llevada al alcance de estas tres clases de mal sin alguna violencia.

Por lo tanto, se puede insistir en dos posiciones con respecto a esta clasificación.

1. Se aplica a las formas del mal que prevalecen en el mundo no cristiano más que a las formas de tentación que acosan a los cristianos.

2. Es muy completo, pero no es exhaustivo.

Sin embargo, parece correcto citar una poderosa declaración de lo que puede decirse del otro lado. Las cursivas son nuestras, para marcar donde parece haber una exageración. "Creo que estas distinciones, la lujuria de la carne, la lujuria del ojo y el orgullo de la vida, demuestran ser distinciones muy precisas y muy completas en la práctica, aunque un filósofo común quizás pueda adoptar alguna otra clasificación de esas tendencias. que nos conectan con el mundo y le dan dominio sobre nosotros.

A la lujuria de la carne se pueden referir los crímenes y miserias que han sido producidos por la glotonería, la embriaguez y el coito irregular de los sexos; un catálogo espantoso, ciertamente, que ningún ojo mortal se atrevería a contemplar. A la concupiscencia del ojo se puede referir todo culto de las cosas visibles, con las divisiones, persecuciones, odios, supersticiones, que este culto ha producido en diferentes países y épocas .

A la soberbia o jactancia de la vida, donde no se ha de entender por vida, porque las palabras griegas son enteramente diferentes, ya sea vida natural o espiritual, tal como habló el Apóstol en el primer capítulo de la Epístola, pero todo lo que pertenece a el exterior de la existencia, las casas, las tierras, todo lo que exalta a un hombre por encima de su prójimo, a este encabezado debemos referir los agravios del opresor , y esa injuria que Hamlet cuenta entre las cosas más difíciles de soportar incluso que las hondas y flechas de ultrajes. fortuna.

"Sospecho que en estas tres divisiones se pueden contar todos los males que han caído sobre nuestra raza, y cada uno de nosotros es enseñado por el Apóstol, y puede saber por experiencia que las semillas de los males así enumerados están en él mismo" (Maurice).

¿No sentimos al leer esto que las palabras de S. Juan han sido algo forzadas para hacerlas abarcar todo el terreno? Un pecado produce tantos otros en su estela, y estos a su vez tantos más, que no habrá mucha dificultad en hacer la clasificación exhaustiva, si bajo cada título se han de incluir todos los crímenes y miserias, divisiones y odios, que forma particular de mal ha producido .

Algunos de los paralelismos y contrastes que se han hecho desde los primeros tiempos con la clasificación del Apóstol son sorprendentes, incluso cuando son un tanto fantasiosos. Otros son a la vez fantasiosos e irreales.

Las tres formas del mal advertidas por S. Juan en este pasaje son solo parcialmente paralelas a las que comúnmente se representan bajo las tres cabezas del mundo, la carne y el diablo. Estrictamente hablando, aquellas formas particulares de mal espiritual que vendrían bajo la cabeza del diablo, a diferencia del mundo y la carne, no están incluidas en la enumeración del Apóstol en absoluto. -La vanagloria de la vida" vendría bajo la cabeza del mundo; -la lujuria de la carne" por supuesto bajo la de -la carne", mientras que -la lujuria de los ojos" pertenecería en parte al uno y en parte al otro.

Hay más realidad en el paralelo trazado entre la clasificación de S. Juan y los tres elementos de la tentación en que Eva fue vencida por el maligno, y de nuevo las tres tentaciones en las que Cristo venció al maligno. -Cuando vio la mujer que el árbol era bueno para comer (los deseos de la carne), y que era agradable a los ojos (los deseos de los ojos), y que era un árbol codiciado para alcanzar la sabiduría (la vanagloria de vida), tomó de su fruto, y comió” ( Génesis 3:6 ).

De manera similar, las tentaciones (1) de obrar un milagro para satisfacer los deseos de la carne, (2) de someterse a Satanás para apoderarse de todo lo que el ojo podía ver, (3) de tentar a Dios para ganar la gloria de una preservación milagrosa ( Lucas 4:1-12 ).

Una vez más, tiene sentido el contraste establecido entre estas tres formas del mal "en el mundo" y las tres grandes virtudes que han sido la creación peculiar del Evangelio (Liddon Bampton Lectures VIII. iii. B), pureza, caridad y humildad, con los tres correspondientes -consejos de perfección", castidad, pobreza y obediencia.

Pero en todos estos casos, ya sea de paralelo o contraste, probablemente se sentirá que la correspondencia no es perfecta en todo, y que la comparación, aunque llamativa, no es del todo satisfactoria, porque no es del todo exacta.

Seguramente es fantasioso y engañoso ver en esta trinidad del mal algún contraste con las tres Personas Divinas en la Deidad. ¿Hay algún sentido en que podamos decir con verdad que una lujuria, ya sea de la carne o de los ojos, se opone más a los atributos del Padre que a los atributos del Hijo? Las analogías forzadas en cualquier esfera son productoras de falacias; en la esfera de la verdad religiosa pueden fácilmente volverse profanos.

B. Anticristo

En las notas sobre 1 Juan 2:18 se ha señalado que el término "Anticristo" es en el NT propio de las Epístolas de S. Juan ( 1 Juan 2:18 ; 1 Juan 2:22 ; 1 Juan 4:3 ; 2 Juan 1:7 ), y que en su significado parece combinar las ideas de un Cristo burlón y un oponente de Cristo, pero que esta última idea es la prominente. Las falsas afirmaciones de un Cristo rival están más o menos incluidas en la significación; pero la noción predominante es la de hostilidad.

Queda por decir algo sobre otros dos puntos de interés. I. ¿El Anticristo de S. Juan es una persona o una tendencia, un hombre individual o un principio? II. ¿Es el Anticristo de S. Juan idéntico al gran adversario del que habla S. Pablo en 2 Tesalonicenses 2 ? La respuesta a una pregunta dependerá hasta cierto punto de la respuesta a la otra.

I. Se observará que S. Juan introduce el término -Anticristo", como introduce el término -Logos" ( 1 Juan 1:1 ; Juan 1:1 ), sin explicación alguna. Expresamente afirma que es uno con el que sus lectores están familiarizados; -así como oísteis que viene el Anticristo.

"Ciertamente esto, la primera introducción del nombre, parece una alusión a una persona. Más aún cuando recordamos que el Cristo era -El que viene" ( Mateo 11:3 ; Lucas 19:20 ). Tanto Cristo como el Anticristo habían sido el tema de la profecía y, por lo tanto, se podría hablar de cada uno como -El que viene.

Pero de ninguna manera es concluyente. Podemos entender que "Anticristo" significa un poder, o principio, o tendencia impersonal, que se manifiesta en las palabras y la conducta de los individuos, sin violentar el pasaje. En un caso, los "muchos anticristos" serán precursores del gran oponente personal; en el otro, el espíritu anticristiano que exhiben puede considerarse como el Anticristo. Pero la balanza de la probabilidad parece estar a favor de la opinión de que el Anticristo, del que los lectores de S. Juan habían oído con certeza que vendría poco antes del fin del mundo, es una persona.

Tal no es el caso con los otros tres pasajes en los que aparece el término. -¿Quién es el mentiroso sino el que niega que Jesús es el Cristo? Este es el Anticristo, el que niega al Padre y al Hijo” ( 1 Juan 2:22 ). Hubo muchos que negaron que Jesús es el Cristo y por lo tanto negaron no solo al Hijo sino al Padre de quien el Hijo es la revelación. y representante.

Por lo tanto, una vez más tenemos muchos anticristos, cada uno de los cuales puede ser llamado "el Anticristo", en la medida en que exhibe las características anticristianas. Sin duda, esto no excluye la idea de una persona que debería tener estas características en lo más alto posible. grado, y que aún no había aparecido. Pero este pasaje tomado por sí mismo difícilmente sugeriría tal persona.

Así también con el tercer pasaje de la Primera Epístola. -Todo espíritu que no confiesa a Jesús, no es de Dios: y este es el (espíritu) del Anticristo, del cual habéis oído que viene, y ya está en el mundo" ( 1 Juan 4:3 ). Aquí está ya no es "el Anticristo" del que se habla, sino "el espíritu del Anticristo". Este es evidentemente un principio; lo cual tampoco excluye, aunque no necesariamente sugeriría o implicaría, la idea de una persona que encarnaría este espíritu anticristiano de negación.

El pasaje de la Segunda Epístola es similar al segundo pasaje de la Primera Epístola. -Muchos engañadores han salido por el mundo, aun los que no confiesan a Jesucristo como venido en carne. Este es el engañador y el Anticristo” ( 1 Juan 4:7 ). Aquí nuevamente tenemos muchos que exhiben las características del Anticristo.

Cada uno de ellos, y también el espíritu que los anima, puede denominarse "el Anticristo"; la idea adicional de un individuo que exhibirá este espíritu de una manera extraordinaria no está necesariamente excluida ni implícita.

El primero de los cuatro pasajes, por tanto, tendrá que interpretar a los otros tres. Y como la interpretación de ese pasaje no puede determinarse sin discusión, debemos contentarnos con admitir que la pregunta de si el Anticristo de San Juan es personal o no no puede responderse con certeza. La probabilidad parece estar a favor de una respuesta afirmativa. En el pasaje que introduce el tema ( 1 Juan 2:18 ) el Anticristo, del cual los hijitos del Apóstol habían oído que venía, aparece como una persona de la cual los "muchos anticristos" con su doctrina mentirosa son los heraldos y ya existentes. representantes.

Y bien puede ser que, habiendo introducido el término con el significado personal familiar a sus lectores, el Apóstol pasa a hacer otros usos de él; para advertirles que, aunque el Anticristo personal aún no ha venido, su espíritu y doctrina ya están obrando en el mundo.

Sin embargo, debemos admitir que, si limitamos nuestra atención a los pasajes de S. Juan en los que aparece el término, el balance a favor de la visión de que él esperaba la venida de un Anticristo personal está lejos de ser concluyente. Este balance, sin embargo, cualquiera que sea su monto, aumenta considerablemente cuando tomamos un rango más amplio y consideramos ( a ) El origen de la doctrina que el Apóstol dice que sus lectores ya habían escuchado acerca del Anticristo; ( b ) El tratamiento de la cuestión por quienes siguieron a S.

Juan como maestros en la Iglesia; ( c ) Otros pasajes en el NT que parecen relacionarse con la pregunta. La discusión de este tercer punto se coloca en último lugar porque involucra la segunda pregunta que se investigará en este Apéndice; ¿Es el Anticristo de San Juan idéntico al hombre de pecado de San Pablo?

( a ) No puede haber duda de que el origen de la doctrina primitiva respecto al Anticristo es el Libro de Daniel , al cual nuestro Señor mismo había llamado la atención al hablar de la abominación desoladora" ( Mateo 24:15 ; Daniel 9:27 ). ; Daniel 12:11 ).

El hacer cesar el sacrificio diario, que fue un gran elemento de esta desolación, inmediatamente pone estos pasajes en conexión con el "cuerno pequeño" de Daniel 8:9-14 , el lenguaje con respecto al cual parece casi necesariamente implicar un potentado individual. Las profecías acerca del "rey altivo de rostro" ( Daniel 8:23-25 ) y -del rey "que -hará conforme a su voluntad" ( Daniel 11:36-39 ) confirman fuertemente este punto de vista.

Y así como ha sido en individuos que los cristianos han visto realizaciones, o al menos tipos, del Anticristo (Nerón, Julián, Mahoma), así fue en un individuo (Antiochus Epiphanes) que los judíos creyeron que vieron tal. No es de ninguna manera improbable que el mismo S. Juan considerara a Nerón como un tipo, de hecho el gran tipo, del Anticristo. Cuando Nerón pereció tan miserable y oscuramente en ad

68, tanto romanos como cristianos creían que solo había desaparecido por un tiempo. Como el emperador Federico II. en Alemania, y Sebastián "el Arrepentido" en Portugal, se suponía que este último representante de los césares seguía vivo en un misterioso retiro: algún día regresaría. Entre los cristianos, esta creencia tomó la forma de que Nerón volvería como el Anticristo. (Suet. Nero 40, 56; Tac. Hist. ii. 8). Todo esto nos inclinará a creer que el Anticristo, de cuya futura venida habían oído los "hijitos" de S. Juan, no era un mero principio, sino un persona.

( b ) "Que el Anticristo es un hombre individual, no un poder, no un mero espíritu ético, o un sistema político, no una dinastía, o una sucesión de gobernantes, fue la tradición universal de la Iglesia primitiva ". Esta declaración fuerte parece necesitar una pequeña cantidad de calificación. A la Escuela de Alejandría no le gusta el tema. Clemente no menciona en absoluto al Anticristo; Orígenes, a su manera, pasa a la región de la alegoría generalizadora.

El Anticristo, el -adversario," es -falsa doctrina"; el templo de Dios en que se sienta y se exalta, es la Palabra escrita; los hombres deben huir, cuando él venga, a las montañas de la verdad" ( Hom. xxix. in Matt. ). Gregorio de Nyssa ( Orat. xi. c. Eunom. ) sigue el mismo camino". Aún así, la tendencia general es todo lo contrario. Justino Mártir ( Trypho XXXII.) dice: "Aquel de quien Daniel predice que tendrá dominio por un tiempo, y tiempos, y medio, ya está a la puerta, a punto de hablar blasfemias y atrevimientos contra el Altísimo.

"Él habla de él como -el hombre de pecado". Ireneo (v. xxv. 1, 3), Tertuliano ( De Res. Carn. XXIV., XXV.), Lactancio ( Div. Inst. vii. xvii.), Cirilo de Jerusalén ( Catech. XV. 4, n, 14 , 17), y otros tienen una opinión similar, algunos de ellos ampliando mucho el tema. Agustín ( De Civ. Dei , xx. xix.) dice: "Satanás será desatado, y por medio de él el Anticristo obrará con todo poder de una manera mentirosa pero maravillosa.

Jerónimo afirma que el Anticristo "es un solo hombre, en quien Satanás habitará corporalmente"; y Teodoreto que "el Hombre de Pecado, el hijo de perdición, se esforzará por seducir a los piadosos, por medio de falsos milagros y por la fuerza , y por la persecución." De estos y muchos más pasajes que podrían citarse, es bastante claro que la Iglesia de los primeros tres o cuatro siglos casi universalmente consideraba al Anticristo como un individuo.

La evidencia, comenzando con Justino Mártir en la era sub-apostólica, nos autoriza a creer que en esta corriente de testimonio tenemos una creencia que prevaleció en el tiempo de los Apóstoles y posiblemente fue compartida por ellos. Pero en cuanto a este último punto, vale la pena señalar cuán reservados parecen haber sido los Apóstoles en cuanto a la interpretación de la profecía. "Lo que los Apóstoles revelaron acerca del futuro fue en su mayor parte revelado por ellos en privado, a personas que no estaban comprometidas por escrito, sin la intención de edificar el cuerpo de Cristo, y pronto se perdió" (JH Newman).

( c ) Además de varios pasajes en el NT que apuntan a la venida de falsos Cristos y falsos profetas ( Mateo 24:5 ; Mateo 24:24 ; Marco 13:22-23 ; Hechos 20:29 ; 2 Timoteo 3:1 ; 2 Pedro 2:1 ), hay dos pasajes que dan una descripción detallada de un gran poder, hostil a Dios y Su pueblo, que surgirá en lo sucesivo y tendrá gran éxito; Apocalipsis 13 y 2 Tesalonicenses 2 .

El segundo de estos pasajes será considerado en la discusión de la segunda pregunta. Con respecto al primero, se puede afirmar con cierta certeza que la correspondencia entre la "bestia" de Apocalipsis 13 y el "cuerno pequeño" de Daniel 7 es demasiado cercana para ser accidental.

Pero en consideración a la dificultad del tema y la gran diversidad de opiniones sería temerario afirmar positivamente que la "bestia" del Apocalipsis es una persona. La correspondencia entre la "bestia" y el "cuerno pequeño" no es tan tan cerca como para obligarnos a interpretar ambas imágenes por igual. El plan más inteligente será dejar fuera de consideración a Apocalipsis 13 como neutral, ya que no podemos estar del todo seguros de si la bestia (1) es una persona, (2) es idéntica al Anticristo Encontraremos que 2 Tesalonicenses 2 favorece la creencia de que el Anticristo es un individuo.

II. Hay una fuerte preponderancia de opinión a favor de que el Anticristo de S. Juan es el mismo que el gran adversario de S. Pablo ( 2 Tesalonicenses 2:3 ). 1. Incluso en el nombre hay cierta similitud; el Anticristo (ὁ ἀντίχριστος) y -el que se opone" (ὁ ἀντικείμενος).

Y la idea de ser un Cristo rival que está incluida en el nombre Anticristo y falta en el que se opone, se suple en la descripción de S. Paul del gran oponente: porque es un hombre y se fija a sí mismo. adelante como Dios. 2. Ambos Apóstoles declaran que sus lectores habían sido previamente instruidos acerca de este futuro adversario. 3. Ambos declaran que su venida es precedida por una apostasía de muchos cristianos nominales.

4. Ambos conectan su venida con la Segunda Venida de Cristo. 5. Ambos lo describen como mentiroso y engañador. 6. S. Pablo dice que este -hombre de pecado se levanta contra todo lo que se llama Dios". S. Juan sitúa el espíritu del Anticristo como lo opuesto al Espíritu de Dios. 7. S. Pablo afirma que su -venida es según la obra de Satanás". S. Juan da a entender que es del maligno. 8. Ambos Apóstoles afirman que, aunque este gran adversario de la verdad aún está por venir, su espíritu ya está obrando en el mundo.

Concordando en tantos y tan importantes detalles ante nosotros, difícilmente podemos equivocarnos al afirmar que los dos Apóstoles en sus relatos de la angustia que le espera a la Iglesia tienen un mismo significado.

Habiendo respondido, por lo tanto, esta segunda pregunta en forma afirmativa, volvemos a la primera pregunta con una adición sustancial a la prueba. Sería muy poco natural entender el "hombre de pecado" de S. Pablo como un principio impersonal; y las muy diferentes interpretaciones del pasaje en su mayor parte concuerdan en esto, que el gran adversario es un individuo. Si, por lo tanto, S. Juan tiene el mismo significado que S. Pablo, entonces el Anticristo de S. Juan es un individuo.

En resumen: aunque ninguno de los cuatro pasajes de las epístolas de San Juan es concluyente, el primero de ellos ( 1 Juan 2:18 ) nos inclina a considerar al Anticristo como una persona. Este punto de vista es confirmado ( a ) por ideas judías anteriores sobre el tema, ( b ) por ideas cristianas posteriores desde la era sub-apostólica en adelante, ( c ) sobre todo por la descripción de S. Paul del "hombre de pecado", cuya similitud al Anticristo de S. Juan es de un tipo muy cercano y notable.

Para obtener más información sobre este tema difícil, consulte los artículos sobre el Anticristo en el Diccionario de la Biblia de Smith (Apéndice) y el Diccionario de biografías cristianas , con las autoridades allí citadas; también cuatro conferencias sobre La idea patrística del anticristo en Discusiones y argumentos de JH Newman .

C. La Secta de los Cainitas

El nombre de esta extravagante secta gnóstica varía considerablemente en los diferentes autores que los mencionan: se encuentran Cainistae, Caiani, Cainani, Cainaei, Cainiani, Caini, y posiblemente otras variedades. Los cainitas eran una rama de los ofitas, una de las formas más antiguas de gnosticismo que conocemos. Otras ramas de los Ofitas que conocemos a través de Hipólito son los Naasenos ( Naash ) o -Veneradores de la serpiente", los Peratae (πέραν o περᾷν) -Transmarinos" o -Trascendentalistas", los Setianos o -Veneradores de Seth", y los Justinianos o seguidores de Justin, un maestro por lo demás desconocido.

De estos, los naasenos, en lo que respecta al nombre, son los mismos que los ofitas, siendo un nombre hebreo y el otro griego (ὄδις) en origen, y ambos significan "serpentistas" o "veneradores de la serpiente".

Todas las sectas ofitas hacen que la serpiente desempeñe un papel destacado en su sistema, y ​​no por puro capricho o extravagancia, sino como parte de un sistema razonado y filosófico. En común con casi todos los gnósticos, sostenían que la materia es radicalmente mala y que, por lo tanto, el Creador del universo material no puede ser un ser perfectamente bueno. Los Ofitas consideraban al Creador principalmente como un ser malvado, opuesto al Dios Supremo.

De esto se siguió que Adán, al desobedecer a su Creador, no cayó de un alto estado, ni se rebeló contra el Altísimo, sino que desafió un poder hostil y se liberó de su servidumbre: y la serpiente que lo indujo a hacer esto, tan lejos de siendo el autor del pecado y de la muerte, fue el dador de la luz y la libertad. Fue a través de la serpiente que la raza humana tomó conciencia por primera vez de que el ser que los creó no era supremo, sino que los había superiores a él; y en consecuencia, la serpiente se convirtió en el símbolo de la inteligencia y la iluminación.

Lógicamente llevado a cabo, tal sistema implicaba una inversión completa de toda la enseñanza moral del Antiguo Testamento. Todo lo que manda el Creador del mundo (que es el Dios de los judíos), debe ser desobedecido, y todo lo que prohíbe debe hacerse. Hay que tachar lo negativo de los Diez Mandamientos, y hay que cultivar como virtudes todo lo que Moisés y los Profetas denunciaron. Ante esta monstruosa consecuencia de sus premisas, la mayoría de los ofitas parecen haber retrocedido.

Algunos modificaron sus premisas e hicieron que el Creador no fuera un ser absolutamente malo, sino un poder inferior, que por ignorancia a veces actuaba en oposición al Dios Supremo. Otros, aunque retuvieron la doctrina ofita de que la serpiente era un benefactor y libertador de la humanidad en el asunto de la tentación de Eva, se esforzaron por poner esto en armonía con las Escrituras al declarar que hizo este servicio a la humanidad sin saberlo. Su intención era mala; deseaba hacer un daño a la raza humana. Pero fue anulado a bueno; y lo que la serpiente planeó para la ruina del hombre resultó ser la iluminación del hombre.

Los cainitas, sin embargo, aceptaron las premisas ofitas sin reservas y las siguieron sin retroceder hasta su conclusión legítima. La materia y el Creador de todo lo material son absolutamente malos. La rebelión de Adán y Eva contra su Creador fue un acto de justicia, el quebrantamiento de una tiranía. La serpiente que sugirió y ayudó a esta emancipación es un ser bueno, tan digno de veneración como el Creador es de aborrecimiento.

La redención del hombre comienza con el primer acto de desobediencia al Creador. Jesucristo no es el redentor de la raza humana. Simplemente completó lo que la serpiente había comenzado. De hecho, algunos cainitas parecen haber identificado a Jesús con la serpiente. Otros de nuevo, con más consistencia, parecen haber sostenido que Jesús era enemigo de la verdad y merecía morir.

Ya se ha indicado el resultado moral de tal sistema, y ​​se dice que los Cainitas lo aceptaron abiertamente. Todo lo que prohibe el Dios del Antiguo Testamento debe practicarse, y abjurarse de todo lo que ordena. Caín, el pueblo de Sodoma, Esaú, Coré, Datán y Abiram, son los personajes a imitar como santos y héroes; y en el Nuevo Testamento, Judas. Estos son los verdaderos mártires, a quienes el Creador y sus seguidores han perseguido.

Acerca de Judas, como de Jesucristo, parece que no se han puesto de acuerdo, sosteniendo algunos que justamente causó la muerte de uno que pervirtió la verdad; otros, que teniendo mayor conocimiento que los Once, vio los beneficios que se seguirían de la muerte de Cristo, y por lo tanto los produjo. Estos beneficios, sin embargo, no eran como los cristianos comúnmente suponen, a saber. la liberación de la humanidad del poder de la serpiente, sino la extinción final del dominio del Creador.

Ireneo ( Haer. I. xxxi. 1) nos dice que tenían un libro llamado el Evangelio de Judas . En la siguiente sección expone el resultado práctico de estos principios. “Dicen, como Carpócrates, que los hombres no pueden salvarse hasta que no hayan pasado por toda clase de experiencias. Sostienen también que en cada una de sus acciones pecaminosas e inmundas un ángel los asiste y los escucha mientras obran audacia y se contaminan.

Según la naturaleza de la acción, invocan el nombre del ángel, diciendo: -Oh ángel, yo uso tu obra. Oh tú, gran poder, yo realizo tu acción”. Y declaran que esto es “conocimiento perfecto”, “precipitarse sin miedo en tales acciones que ni siquiera es correcto nombrar”.

Estos son desarrollos de esas "profundidades de Satanás" de las que S. Juan habla en el Apocalipsis ( Apocalipsis 2:24 ) como una forma de conocimiento cacareada. En los detalles fantásticos del sistema no es necesario entrar. Baste decir, que tomando como base una forma invertida de la narración del Antiguo Testamento, injertaron en ella todo lo que se les ocurrió en los ritos egipcios de Isis y Osiris, los misterios griegos de Eleusis, el culto fenicio de Adonis, la cosmogonía especulativa de Platón, o las salvajes orgías de Frigia Cibeles.

Purpurei panni de todas estas fuentes encuentra lugar en el sistema de retazos de los gnósticos ofitas. El cristianismo suministró materiales para acrecentamientos aún mayores, y probablemente actuó como un estímulo considerable para el desarrollo de tales teorías. En varias de sus formas proteicas rastreamos lo que parecen ser adaptaciones de la doctrina cristiana de la Trinidad.

"La primera aparición de la herejía ofita en relación con las doctrinas cristianas", dice Dean Mansel ( The Gnostic Heresies p. 104), "difícilmente puede ubicarse después de la última parte del primer siglo"; lo que nos sitúa dentro de los límites de la vida de S. Juan. No es probable que el monstruoso sistema de los Cainitas se formulara tan pronto como ahora. Pero los primeros comienzos estaban allí; y de ninguna manera es imposible que 1 Juan 3:10-12 se escribiera como una condenación de los principios sobre los cuales se construyó la doctrina Cainita.

Sea como fuere, la prodigiosa herejía, aunque probablemente nunca tuvo muchos adeptos y se extinguió en el siglo III, es sin embargo muy instructiva. Nos muestra a qué resultados conduce el gran principio gnóstico de que la materia es absolutamente mala cuando se la sigue valientemente hasta sus consecuencias lógicas. Y por lo tanto nos ayuda a comprender la severidad severa e intransigente con la que se condenan los principios gnósticos, por implicación en el Cuarto Evangelio, y en términos expresos en estas Epístolas.

D. Los Tres Testigos Celestiales

El clamor que se ha hecho en algunos sectores contra los Revisores por omitir las palabras en disputa en 1 Juan 5:7 , y sin una insinuación en el margen de que haya alguna autoridad para ellas, no es acreditable para la erudición inglesa. El erudito veterano Döllinger expresó su sorpresa ante este clamor en una conversación con el presente escritor en julio de 1882: y expresó su asombro y diversión de que alguien en estos días escribiera un libro en defensa del pasaje, en una conversación en septiembre, 1883.

La acción de los Revisores es un acto de justicia muy tardío; y podemos esperar que, ya sea que su trabajo en su conjunto esté autorizado o no, pronto se le dará permiso al clero para omitir estas palabras al leer 1 Juan 5 como Lección . en la Oración Matutina o Vespertina, o como la Epístola para el Primer Domingo después de Pascua.La inserción del pasaje en primera instancia fue bastante indefendible, y es difícil ver sobre qué principios sólidos se puede defender su retención.

No habría dificultad en tratar este caso por sí solo y dejar que otros textos en disputa se traten más adelante. El pasaje está absolutamente solo ( a ) en la integridad de la evidencia en su contra, ( b ) en el carácter trascendental de la inserción. Un resumen de la evidencia más extenso que el que se podría dar convenientemente en una nota convencerá a cualquier persona sin prejuicios de que (como observó el Dr. Döllinger) nada en la crítica textual es más seguro que las palabras en disputa son espurias.

(i) La evidencia externa

1. Cada manuscrito uncial griego . omite el pasaje.

2. Cada MS cursiva griega. anterior al siglo XV omite el pasaje.

3. De unos 250 manuscritos en cursiva conocidos. sólo dos (núm. 162 del siglo XV y núm. 34 del siglo XVI) contienen el pasaje, y en ellos es una traducción manifiesta de una recensión tardía de la Vulgata latina .

Erasmo se apresuró a prometer que si podía encontrar las palabras en un solo manuscrito griego. los insertaría en su texto; y con la autoridad del No. 34 los insertó en su tercera edición; Beza y Stephanus también los insertaron: y de ahí su presencia en todas las versiones en inglés hasta la versión revisada de 1881.

4. Cada versión antigua de los primeros cuatro siglos omite el pasaje.

5. Todas las versiones anteriores al siglo catorce, excepto la latina , omite el pasaje.

6. Ningún padre griego cita el pasaje en ninguna de las numerosas discusiones sobre la doctrina de la Trinidad. Contra el sabelianismo y el arrianismo habría sido casi concluyente.

Se ha insistido en que los Padres ortodoxos no citaron el v. 7 porque junto con el v. 8 podría usarse en interés del arrianismo. Pero en ese caso, ¿por qué los arrianos no citaron el v. 7? Si lo hubieran hecho, los ortodoxos habrían respondido y mostrado el verdadero significado de ambos versículos. Evidentemente ambas partes ignoraban su existencia.

Una vez más, se ha instado a que la Sinopsis griega de las Sagradas Escrituras impresa en algunas ediciones de los Padres griegos, y también la llamada Disputa con Arrio, "parecen traicionar una familiaridad con el verso en disputa". Incluso si se pudiera demostrar que esta "apariencia" es una realidad, el hecho no demostraría más que la interpolación existió en una forma griega y latina alrededor del siglo quinto.

¿Podemos defender seriamente un texto que ni siquiera "parece" ser conocido por un solo Padre griego hasta 350 años o más después de la muerte de San Juan? ¿Podemos defender un pasaje como el de Chaucer que nunca fue citado hasta el siglo XIX, y fue en ninguna edición de sus obras de fecha anterior a esa? Y la "apariencia" no puede mostrarse como una realidad.

7. Ningún padre latino anterior al siglo V cita el pasaje.

A veces se dice que Tertuliano posiblemente, y San Cipriano ciertamente, conocían el pasaje. Incluso si esto fuera cierto, no probaría nada de la autenticidad de las palabras contra la masa de testimonios mencionados en los primeros seis de estos párrafos. Tal hecho sólo probaría que la inserción, que obviamente es de origen latino, se hizo en una fecha muy temprana. Pero la declaración no es cierta. "Tertuliano y Cipriano usan un lenguaje que hace moralmente cierto que habrían citado estas palabras si las hubieran conocido" (Westcott y Hort Vol. 11. p. 104).

Las palabras de Tertuliano son las siguientes: - De meo sumet," inquit, sicut ipse de Patris, Ita connexus Patris in Filio, et Filii in Paracleto, tres efficit cohaerentes alterum ex alterero: qui tres unum sunt, non unus; quomodo dictum est, - Ego et Pater unum sumus, ad substantiae unitatem, non ad numeri singularitatem . “Él dice : Tomará de lo Mío ( Juan 16:14 ), así como Él mismo del Padre.

Así, la conexión del Padre en el Hijo, y del Hijo en el Paráclito, hace Tres que se cohesionan entre sí: los cuales Tres son una Sustancia, no una Persona; como está dicho, Yo y Mi Padre uno somos ( Juan 10:30 ), en cuanto a unidad de esencia, no a singularidad de número” ( Adv. Praxean. xxv.).

S. Cipriano escribe así; Dicit Dominus, -Ego et Pater unum sumus"; et iterum de Patre et Filio et Spiritu Sancto scriptum est, -Et tres unum sunt ". "El Señor dice: Yo y el Padre somos uno ; y también está escrito acerca del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, Y tres son uno " ( De Unit. Eccl. vi.).

Es muy difícil creer que las palabras de Tertuliano contengan alguna alusión al pasaje en disputa. El pasaje de S. Cyprian parece a primera vista una alusión de este tipo; pero con toda probabilidad tiene en mente el pasaje que sigue a las palabras en disputa; -el espíritu, el agua y la sangre: y los tres concuerdan en uno"; cuya versión latina dice, spiritus et aqua et sanguis; et hi tres unum sunt .

Porque la Vulgata no hace diferencia entre las conclusiones de los vv. 7 y 8; en ambos casos la oración termina con et hi tres unum sunt . Que S. Cipriano aluda así positivamente al "espíritu, al agua y a la sangre" como "el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo" no parecerá improbable a nadie que esté familiarizado con la medida en que los Padres hacen cualquier triplete que se encuentra en las Escrituras, no solo sugiere, sino que significa la Trinidad.

Para tomar un ejemplo del mismo Cipriano: "Encontramos que los tres niños con Daniel, fuertes en la fe y victoriosos en el cautiverio, observaron la hora tercera, sexta y novena como si fuera un sacramento de la Trinidad, que en el los últimos tiempos tenían que ser manifestados, porque tanto la primera hora en su progreso a la tercera muestra el número consumado de la Trinidad, como también la cuarta que procede a la sexta declara otra Trinidad, y cuando desde la séptima se completa la novena, la la Trinidad perfecta se numera cada tres horas" ( Dom. Orat. XXXIV).

Pero quizás el argumento más concluyente a favor de la opinión de que Cipriano se refiere al "espíritu, el agua y la sangre", y no a -los Tres que dan testimonio en el cielo, el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo, es el tratamiento de S. Agustín del pasaje en cuestión. En todos sus voluminosos escritos no hay rastro de la cláusula sobre los Tres Testigos Celestiales ; pero acerca del espíritu, el agua y la sangre", escribe así: "Las cuales tres cosas, si las miramos como son en sí mismas, son en sustancia varias y distintas, y no una.

Pero si indagamos en las cosas significadas por estos, no sin razón viene a nuestros pensamientos la Trinidad misma, que es el único, verdadero, supremo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, de quien más verdaderamente podría ser dijo: Hay tres testigos, y los tres son uno . De modo que por el término "espíritu" debemos entender que se significa Dios el Padre; como ciertamente era acerca de la adoración de Él de lo que hablaba el Señor, cuando dijo: Dios es espíritu .

Por el término -sangre", el Hijo; porque el Verbo se hizo carne . Y por el término -agua", el Espíritu Santo; como, cuando Jesús habló del agua que daría a los sedientos, el evangelista dice: Pero esto dijo del Espíritu que habían de recibir los que creyesen en él . Además, de que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son testigos, ¿quién que cree en el Evangelio puede dudar, cuando el Hijo dice: Yo soy el que da testimonio de mí mismo, y el Padre que me envió, él da testimonio de mí? Donde, aunque no se menciona al Espíritu Santo, no debe pensarse que está separado de ellos" ( Contra Maxim.

II. XXII. 3). ¿Es creíble que S. Agustín acudiera al Evangelio de S. Juan para probar que el Padre y el Hijo podrían ser llamados testigos si en el mismo pasaje que está explicando fueran llamados tales? Su explicación se vuelve fatua si las palabras en disputa son genuinas. Vale la pena señalar un punto minucioso de cierta importancia, que en estos pasajes tanto S. Cipriano como S. Agustín escriben invariablemente -el Hijo", no -la Palabra", que es la expresión utilizada en el pasaje en disputa.

Facundus de Hermiana en su Defensa de los "Tres Capítulos" (cad 550) explica 1 Juan 5:8 de la misma manera que S. Agustín, citando el versículo varias veces y evidentemente sin saber nada de 1 Juan 5:7 . Esto demuestra que a fines del siglo VI el pasaje no era generalmente conocido ni siquiera en el norte de África.

Además cita el pasaje de S. Cipriano como autoridad para esta interpretación mística de 1 Juan 5:8 . Esto muestra cómo (300 años después de que él escribió) San Cipriano todavía era entendido por un obispo de su propia Iglesia, incluso después de que se había hecho la interpolación. Se han hecho intentos para debilitar la evidencia de Facundus al afirmar que Fulgencio, que es un poco anterior en la fecha, entendió que Cipriano se refería a 1 Juan 5:7 , no a 1 Juan 5:8 .

De ninguna manera es seguro que este sea el significado de Fulgencio; y, aunque lo sea, no prueba más que en el siglo sexto, como en el diecinueve, hubo algunas personas que creyeron que Cipriano alude a 1 Juan 5:7 . Incluso si tales personas tuvieran razón, solo mostraría que esta corrupción, como muchas otras corrupciones del texto, existía en el siglo tercero.

Esto puede ser suficiente para mostrar que el pasaje en Cipriano probablemente se refiere a 1 Juan 5:8 y no da apoyo a 1 Juan 5:7 . Y esta probabilidad se convierte en algo así como una certeza cuando consideramos la extrema improbabilidad de que conociera un texto que S. Hilario, S. Ambrosio y S. Agustín desconocían por completo; que está ausente en los primeros MSS. de la Vulgata (y en consecuencia no era conocido por Jerónimo); y que no se encuentra en León I. [4]

[4] El pasaje (a veces citado como de San Cipriano) en la Epístola a Jubaianus puede omitirse, 1. S. Agustín dudó de la autenticidad de la Epístola. 2. Las palabras importantes cum tres unum sunt no se encuentran en todas las primeras ediciones de la Epístola, si es que hay alguna. 3. Incluso si son genuinos, vienen del v. 8, no del v. 7.

El tratado anónimo Sobre el rebautismo (que comienza con un feroz ataque a la opinión de San Cipriano de que los herejes deberían ser rebautizados y, por lo tanto, probablemente fue escrito antes del martirio del obispo) cita dos veces el pasaje (xv. y xix.), y en cada caso no dice nada acerca de los Tres dando testimonio en el cielo, sino que menciona solo el espíritu, el agua y la sangre. Esto confirma la creencia de que las palabras no se encontraron en la versión latina en uso en el norte de África en ese momento.

Por último, la carta de León el Grande a Flaviano en el 449 a. C., poco antes del Concilio de Calcedonia, “suministra evidencia positiva en el mismo sentido para el texto romano al citar los vv. 4 8 sin las palabras insertadas” (Westcott y Hort Vol. II, pág. 104).

Por lo tanto, la afirmación de que ningún padre latino anterior al siglo V cita el pasaje es estrictamente correcta. Las palabras en cuestión aparecen por primera vez en algunos escritos latinos controvertidos hacia fines del siglo V, pero no se citan con frecuencia hasta el XI. La inserción parece haberse originado en el norte de África, que a finales del siglo V sufría una cruel persecución bajo los vándalos arrianos.

Las palabras se citan en parte en dos de las obras atribuidas a Vigilio de Thapsus, y un poco más tarde en una de Fulgencio de Ruspe. También se citan en una confesión de fe redactada por Eugenio, obispo de Cartago, y presentada a Hunneric cad 484. Pero vale la pena señalar que en estas primeras apariciones del texto la redacción del mismo varía: la forma aún no se ha convertido. establecer. El Prologus Galeatus a las Epístolas Católicas, escrito falsamente en nombre de Jerónimo, culpa a los traductores latinos de la Epístola por omitir Patris et Filii et Spiritus testimonium .

Pero no es hasta algunos siglos después que las palabras insertadas son citadas a menudo incluso por escritores latinos. Bede, el erudito representante de la cristiandad occidental en el siglo VIII, omite todo aviso de ellos en su comentario, y probablemente no los conocía; comenta todos los demás versículos del capítulo.

La evidencia externa en su contra no podría ser mucho más fuerte. Si S. Juan hubiera escrito las palabras, ¿quién querría expulsar de la Escritura un testimonio tan contundente de la doctrina de la Trinidad? Si alguien hubiera querido hacerlo, ¿cómo podría haber dejado las palabras fuera de cada manuscrito? y cada Versión por cuatro siglos? Y si hubiera tenido éxito en hacer esto, ¿cómo podrían haber sido recuperados?

En resumen, podemos usar en este caso el argumento que Tertuliano usa con tanta fuerza en referencia a la fe cristiana. "¿Es creíble que tantas y tan importantes autoridades se hayan desviado para dar testimonio unánime?" Ecquid verisimile est ut tot et tantae ecclesiae in unam fidem erraverint?

(ii) Evidencia Interna

Pero a veces se dice que, aunque la evidencia externa es sin duda excesivamente fuerte, sin embargo, no es todo el caso. La evidencia interna también debe ser considerada, y eso dice muy poderosamente lo contrario. Admitamos por el bien del argumento que la evidencia interna está muy fuertemente a favor de la autenticidad de las palabras en disputa. Supongamos que el pasaje, aunque tiene sentido sin las palabras (como es indiscutiblemente el caso), tiene mucho más sentido con las palabras.

Supongamos que el sentido del pasaje así ampliado es tan superior a su forma más corta, que sería increíble que alguien a quien se le hubiera ocurrido la forma más larga escribiera alguna vez la más corta. ¿Puede todo esto probar, a pesar de la abundante evidencia de lo contrario, que se escribió el pasaje más largo y muy superior, y no el más corto e inferior? Si veinte reporteros representan de manera bastante independiente a un orador que pronunció una oración muy mansa y torpe, que la inserción de un par de cláusulas cortas suavizaría y haría mucho más reveladora, ¿nos convencería este hecho de que el orador debe haber pronunciado las dos cláusulas? ¿Y que veinte reporteros habían omitido accidentalmente solo estas dos cláusulas? El hecho de que en algunas de las muchas ediciones de los discursos recopilados del orador,

Ninguna cantidad de probabilidad interna, complementada por evidencia posterior de este tipo, debería hacer tambalear nuestra confianza en los informes de los veinte escritores que tomaron nota de las palabras del orador en este momento. Donde la evidencia externa es amplia, armoniosa y creíble , las consideraciones de evidencia interna están fuera de lugar. Si las autoridades que omiten las palabras en cuestión se hubieran unido para representar a S.

Juan como si hubiera escrito tonterías o blasfemias, entonces, a pesar de su número, peso y unanimidad, deberíamos negarnos a creerlas. Pero aquí no son posibles tales dudas; y la abundancia y coherencia de la evidencia externa nos dice que a la evidencia interna, cualquiera que sea su testimonio, no se le puede conceder peso alguno.

Y aquí es muy importante tener en cuenta una verdad evidente pero no siempre recordada. Aunque la evidencia interna por sí sola puede ser suficiente para decidir qué no escribió un autor, nunca puede ser suficiente por sí misma para decidir qué escribió . Sin ninguna evidencia externa podemos estar seguros de que S. Juan no escribió: "La Palabra no puede venir en carne", pero sin evidencia externa no podemos saber lo que escribió.

Y si la evidencia externa atestigua ampliamente que él escribió -El Verbo se hizo carne', es absurdo tratar de determinar a partir de la evidencia interna lo que (a nuestro juicio) debe haber escrito. Así también en el presente caso es absurdo decir que la evidencia interna (incluso si totalmente a favor de las palabras en disputa) puede probar que S. John escribió las palabras.

El caso ha sido discutido sobre esta base en aras de la argumentación y para conocer la opinión extraordinaria de que la prueba interna está a favor de las palabras insertadas. Pero, de hecho, las consideraciones internas nos obligan a eliminar las cláusulas en cuestión casi tan imperativamente como lo hace el testimonio de los Manuscritos, Versiones y Padres.

1. Las palabras insertadas rompen el sentido. En Juan 1:6 se menciona el agua, la sangre y el espíritu; y están recapitulados a la manera de San Juan en Juan 1:8 . Las palabras espurias en el v. 7 forman un paréntesis incómodo, para evitarlo, a veces se inserta Juan 1:7después Juan 1:8 .

2. S. Juan en ninguna parte habla de -el Padre "y -la Palabra " juntos. O dice - Dios " y -el Verbo " ( Juan 1:1-2 ; Juan 1:13-14 ; Apocalipsis 19:13 ), o -el Padre " y -el Hijo " ( 1 Juan 2:22-24 , &C.

&C.). Juan 1:14 no es una excepción; -padre" en ese pasaje no tiene artículo en griego, y no debería tener una letra mayúscula en inglés. S. John nunca usa πατήρ para el Padre sin el artículo; y el significado de la cláusula es -la gloria como de un único hijo en una misión de un padre". Contraste, como marca el uso de S. Juan, Juan 1:1 con Juan 1:18 .

3. Ni en su Evangelio, ni en la Primera Epístola, San Juan utiliza el término teológico -la Palabra" en el cuerpo de la obra: en ambos casos esta expresión, que le es propia en el NT, se circunscribe al Prólogo o Introducción.

4. Las palabras insertadas están en el lenguaje teológico de una época posterior. Ningún Apóstol o Evangelista escribe en este estilo agudo y claro con respecto a las Personas en la Trinidad. El pasaje no tiene absolutamente nada que se acerque a un paralelo en el NT. Si fueran originales, arrojarían la más grave duda sobre la autoría apostólica de la Epístola. Como observa Haupt, "Nadie puede negar que en todo el compás de las Sagradas Escrituras no hay pasaje que se acerque siquiera a la precisión dogmática con la que, de una manera que se aproxima a las definiciones eclesiásticas posteriores, éste afirma la Trinidad inmanente.

Tal verso no podría haber sido omitido por inadvertencia; pues aun suponiendo tal cosa posible en un texto de tal momento, la ausencia de las palabras ἐν τῇ γῇ del v. 8 sería todavía inexplicable. Entonces la omisión debe haber sido intencional y debida a la mano de un hereje. Pero, ¿habría permanecido tal acto sin ser condenado? Y fueron todos nuestros MSS. producido por herejes o enmarcado a partir de copias heréticas?"

5. El Hijo encarnado da testimonio al hombre; y el Espíritu dado en Pentecostés da testimonio al hombre; y por el Hijo, y el Espíritu, y Sus mensajeros en el Antiguo y Nuevo Testamento, el Padre da testimonio al hombre; respetando la Filiación y Divinidad de Jesucristo. Pero, ¿en qué sentido puede decirse que las Tres Divinas Personas dan testimonio en el cielo? ¿No hay algo casi irreverente en hacer de Ellos la contrapartida del triple testigo en la tierra? ¿Y en beneficio de quién se da el testimonio en el cielo? ¿Los ángeles lo necesitan? Y si lo hacen, ¿qué tiene esto que ver con el contexto? Tampoco podemos evitar esta dificultad diciendo que los Tres están en el cielo, pero dan testimonio en la tierra. Se dice expresamente que los Tres dan testimonio en el cielo, mientras que otros tres testigos lo hacen en la tierra.

6. La adición -y estos Tres son uno", aunque exactamente lo que requerían los interpoladores con fines controvertidos, es exactamente lo que el contexto no requiere aquí. Lo que se requiere no es que los Tres Testigos deban ser, en esencia, solo Uno, lo que restaría valor al testimonio; pero que los Tres deberían estar de acuerdo, lo que aumentaría el valor del testimonio.

En esta parte de la evidencia vale la pena considerar las palabras de FD Maurice con respecto al pasaje. "Si fuera genuino, deberíamos estar obligados a considerar seriamente lo que significa, por mucho que su introducción en este lugar pueda desconcertarnos, por extraña que nos parezca su fraseología. Aquellos que moran con temor sobre el Nombre en el que han sido bautizados; los que creen que todos los libros de la Biblia, y los escritos de San Juan más que todos los demás, nos lo revelan; los que lo relacionan con la ética cristiana, como he hecho yo, se asombrarán de que un Apóstol haga una declaración formal anuncio de este Nombre entre paréntesis, y en conexión con una frase tal como constancia, uno admirablemente adecuado para describir la relación de Dios con nosotros, pero bastante inadecuado, uno habría pensado, como una expresión de Su ser absoluto y eterno.

Aun así, si fuera realmente una de las declaraciones de San Juan, deberíamos escucharla con reverencia, y solo atribuir estas dificultades a nuestra propia ceguera. Como tenemos las mejores razones posibles para suponer que no es suya, sino simplemente la glosa de algún comentarista, que se deslizó en el texto y fue aceptada por defensores ansiosos de refutar a los adversarios, menos cuidadosos con la verdad por la que ellos mismos luchaban, nosotros puede afortunadamente descartarlo" ( Epístolas de San Juan pp. 276, 277).

Tenemos, por lo tanto, buenas razones para decir que la evidencia interna, no menos que la externa, nos obliga a desterrar estas palabras del texto. Son evidencia de la forma que asumió la doctrina trinitaria en el norte de África en el siglo V, y posiblemente en una fecha anterior. Son una glosa antigua sobre las palabras de S. Juan; valioso como espécimen de interpretación, pero sin la más mínima pretensión de ser considerado original.

Si no hubieran encontrado un lugar en el Textus Receptus , pocas personas no obligadas (como lo están los católicos romanos) a aceptar las ediciones posteriores de la Vulgata sin cuestionarlas, habrían soñado con defenderlas. Si los traductores de 1611 los hubieran omitido, nadie (con la evidencia que ahora poseemos ante él) habría soñado jamás con insertarlos. En los textos griegos las palabras se imprimieron por primera vez en la edición complutense de a.

d. 1514. Erasmo en sus dos primeras ediciones (1516 y 1518) los omitió; pero habiendo dado su infeliz promesa de insertarlos si se podían encontrar en algún manuscrito griego, los imprimió en su tercera edición (1552), con la autoridad del Codex Britannicus sin valor (No. 34). Stephanus y Beza también los insertaron: y así obtuvieron un lugar en el Textus Receptus de uso universal . Lutero nunca los admitió en su traducción, y en la primera edición de su comentario los declaró falsos; pero en la segunda edición siguió la tercera edición de Erasmo y admitió las palabras.

Aparecen por primera vez en traducciones publicadas en Suiza sin el nombre de Lutero, como en la edición de Zúrich de Froschover (1529). Al principio, se imprimían comúnmente en diferentes tipos o entre paréntesis. La edición de Basilea de Bryllinger (1552) fue una de las primeras en omitir los corchetes. Quizás la última edición que omitió las palabras en la versión alemana es el cuarto de Zach. Schurer (1620).

Entre las versiones inglesas, la Revisada de 1881 tiene el honor de ser la primera en omitirlas. Tyndale en su primera edición (1525) las imprimió como genuinas, en su segunda (1534) y tercera (1535) las colocó entre paréntesis, en la segunda edición con una diferencia de tipo. Cranmer (1539) sigue la segunda edición de Tyndale. Pero en el Ginebra (1557) la diferencia de tipo y los corchetes desaparecen, y no se restablecen en la Versión Autorizada (1611).

La siguiente lista de ninguna manera completa de eruditos que se han pronunciado en contra del pasaje será de interés. Después de que Richard Simon abrió el camino en esta dirección hacia fines del siglo XVII, fue seguido en el siglo XVIII por Bentley, Clarke, Emlyn, Gibbon, Hezel, Matthaei, Michaelis, Sir Isaac Newton, Porson, Semler y Wetstein. En el siglo XIX tenemos, entre otros, a Alexander, Alford, J.

H. Blunt, Davidson, Döllinger, Düsterdieck, FW Farrar, Field, Haddan, Hammond, Haupt, Hort, Huther, Lachmann, Lightfoot, Marsh, FD Maurice, McClellan, Meyrick, Oltramare, Renan, Sanday, Schaff, Scrivener, Scholz, Tischendorf, Tregelles, Turton, Weiss, Weizsäcker, Westcott, De Wette, Wordsworth y los Revisores. Incluso los críticos textuales más conservadores han abandonado la defensa de este texto.

Algunos tal vez pensarán que este Apéndice es trabajo desperdiciado: que es un asesinato innecesariamente elaborado de los muertos. Pero mientras cualquier inglés educado, sobre todo, mientras cualquier clérigo inglés [5], crea, y de hecho mantenga públicamente, que el pasaje es genuino, o incluso posiblemente genuino, no se descartarán problemas para demostrar su falsedad.

[5] Recientemente (febrero de 1883), un rector de Essex pensó que valía la pena publicar un libro que reafirmaba la mayoría de los argumentos antiguos y refutados en defensa del texto en disputa: y un miembro de la Convocatoria de York (abril de 1883) denunció la la Versión Revisada como la más dañina, porque la gente ahora escuchaba palabras leídas como Escritura en la Iglesia y luego volvían a casa y encontraban que las palabras habían sido omitidas de la nueva Versión por no ser Escritura; y dio como ejemplo el pasaje sobre los Tres Testigos Celestiales, que se había leído en la Epístola esa mañana.

Posteriormente declaró en una carta publicada "que no se había dicho la última palabra sobre este texto, y que estaba muy contento de leerlo en AV, como se requiere en el Servicio de la Iglesia ... Si el texto fue borrado por los arrianos (!), o interpolado por los atanasianos occidentales, es tan cuestionable como siempre". La famosa hipérbole de Jerónimo, "El mundo entero gimió y se asombró de encontrarse a sí mismo arriano", se desvanece en la insignificancia en comparación con la suposición de que mucho antes de los días de Jerónimo, los arrianos habían adquirido la influencia suficiente para borrar un pasaje decisivo de cada copia de la Biblia en todos los idiomas., de modo que ni Jerónimo, ni ningún escritor cristiano de su tiempo, o antes de su tiempo, ¡tenía conocimiento alguno de su existencia! ¿Dónde estuvo escondido el pasaje durante todos esos siglos? ¿Cómo se redescubrió? Aquellos que han estado esforzándose sobre principios críticos para obtener un texto puro del Testamento griego han sido acusados ​​de perturbar las mentes de los hombres al mostrar que ciertas pequeñas porciones del texto común tienen una autoridad muy dudosa.

Pero qué profunda incertidumbre debe ser el resultado si admitimos una vez, como una hipótesis legítima, la suposición de que un partido herético en la Iglesia podría durante varios cientos de años robar a toda la Iglesia, y durante muchos cientos de años robar a todos menos a la cristiandad occidental, de la declaración más clara de la doctrina central del cristianismo. ¿Qué más no pudieron haber borrado los arrianos? ¿Qué es posible que no hayan insertado?

E. Juan el Presbítero o el Anciano

Desde hace algún tiempo, el escritor de este Apéndice se ha inclinado a dudar de la existencia de una persona como Juan el Viejo como contemporáneo de San Juan el Apóstol en Éfeso. Por lo tanto, con mucha satisfacción encontró que el profesor Salmon en el artículo sobre Joannes Presbyter en el Dictionary of Christian Biography , vol. tercero pp. 398 401, y Canon Farrar en Los primeros días del cristianismo , vol.

II. pp. 553 581, tienen una opinión similar. La conclusión del Dr. Salmon es esta; "Aunque estamos dispuestos a recibir la hipótesis de los dos Juanes, si ayuda a explicar cualquier dificultad, no creemos que la evidencia sea suficiente para hacernos considerarla como un hecho histórico probado. Y francamente reconocemos que si lo fuera no por deferencia a mejores jueces, deberíamos unirnos a Keim en relegar, aunque de manera diferente, este -Doppelgänger" del apóstol a la región de la tierra fantasma.

El Dr. Farrar, con más confianza, concluye así: "Un espíritu crédulo de innovación es bienvenido para creer y proclamar que alguno o todos los escritos de S. Juan fueron escritos por -Juan el Presbítero". Eran: pero -Juan el Presbítero "no es otro que Juan el Apóstol." El profesor Milligan, Riggenbach y Zahn tienen una opinión similar y creen que este personaje douteux, sorte de sosie de l'apôtre, qui problem comme un spectre toute l'histoire de l" Église d"Éphèse [6], no tiene existencia separada.

[6] Renan, L'Antechrist , p. XXIII. En general, sin embargo, Renán está dispuesto a creer en dos Juanes.

La pregunta depende principalmente de una cita de Papías y la interpretación de Eusebio, quien la cita. Papias está diciendo cómo obtuvo su información. “Si en alguna ocasión venía alguno que había sido seguidor de los Ancianos, yo solía preguntar acerca de los discursos de los Ancianos qué decían Andrés o Pedro , o Felipe, o Tomás o Santiago, o Juan o Mateo, o cualquiera de los discípulos del Señor; y lo que dicen Aristion y el anciano Juan, los discípulos del Señor " .

Ciertamente, el significado que esto transmite a primera vista es el que adopta Eusebio; que Papías aquí nos da dos Juanes, el Apóstol y el Anciano. Pero un estudio más detenido del pasaje plantea la duda de si esto es correcto. Con respecto a la mayoría de los discípulos del Señor, Papías solo pudo obtener información de segunda mano; él podría aprender lo que cada uno dijo (εἶπεν) en días pasados.

Pero había dos discípulos que aún vivían en el momento en que Papias escribió, Aristion y John; y sobre estos tenía conocimiento contemporáneo y quizás personal: sabe lo que dicen (λέγουσι). De uno de estos, Juan, tenía conocimiento de las dos clases; informes de lo que dijo hace mucho tiempo en los días en que vivían Felipe, Tomás y Mateo, y conocimiento de lo que dice ahora en el momento en que escribe Papías.

Si este es el significado que se pretende, podemos admitir que está expresado de manera bastante torpe: pero eso no nos sorprenderá en un escritor que (como nos dice Eusebio) era "de un poder intelectual muy bajo, como se puede afirmar en la evidencia de sus propias disertaciones". El título "Anciano" va en ambos sentidos, y habla a favor y en contra de cualquiera de las interpretaciones. Se puede argumentar que -el Anciano" antes del segundo -Juan" parece tener la intención de distinguirlo del Apóstol.

A lo que se puede responder, que es muy probable que se haya agregado para identificarlo con el Apóstol, ya que a lo largo del pasaje, Andrés, Felipe, Pedro, etc. son llamados "Ancianos" y no Apóstoles. ¿No se puede anteponer -el Anciano" a Juan para distinguirlo de Aristion, que no era Apóstol? En cualquier caso, el primer Juan se llama "anciano" y "discípulo del Señor" y el segundo Juan se llama "anciano" y -discípulo del Señor". De modo que la opinión de Eusebio, que prima facie parece ser natural, al examinarla resulta de ninguna manera segura, y quizás ni siquiera la más probable de las dos.

Pero otras personas además de Eusebio estudiaron a Papías. ¿Cuál fue su punto de vista? Entre los predecesores de Eusebio ninguno es más importante que Ireneo , quien hizo mucho uso de la obra de Papías, e independientemente de ella sabía mucho sobre Éfeso y San Juan; y no hace mención de ningún segundo Juan. Este hecho inmediatamente arroja la balanza en contra de la interpretación eusebiana de Papías. Es probable que Polícrates , obispo de Éfeso, conociera la obra de Papías; y ciertamente sabía mucho sobre S.

Juan y sus contemporáneos posteriores. En la carta que escribió a Víctor, obispo de Roma, sobre la Controversia pascual, enumera con orgullo las "grandes lumbreras", que se han dormido y yacen sepultadas en Éfeso, Esmirna, Hierápolis, Laodicea y Sardis, como autoridades en favor de el uso cuartodecimano. Entre estos no se nombra al presbítero Juan. En Éfeso están las tumbas de "Juan que descansó en el seno del Señor" y del martirizado Policarpo.

Pero no se menciona la tumba de un segundo Juan. ¿Y el reputado autor de dos Epístolas canónicas y posiblemente del Apocalipsis no habría encontrado un lugar en tal lista, si tal persona existiera distinta del Apóstol? No podemos decir si Dionisio de Alejandría conocía o no a Papías; pero había oído hablar de dos tumbas en Éfeso, cada una con el nombre de Juan. Y, sin embargo, evidentemente no sabe nada del Presbítero Juan.

Porque mientras sostiene que el Juan que escribió el Apocalipsis no puede ser el Apóstol, dice que es bastante incierto quién es este Juan, y sugiere como posibilidad -Juan cuyo sobrenombre era Marcos, "el servidor de Pablo y Bernabé" ( Hechos 12:25 ; Hechos 13:5 ).

Los fragmentos de Leucio , escritos de fecha desconocida, pero probablemente anteriores a Dionisio, contienen muchas tradiciones respecto a S. Juan Apóstol, pero nada respecto a ningún otro Juan. Los fragmentos son suficientes para hacer prácticamente seguro que el compilador de las historias que contienen no conocía a ningún segundo Juan.

Parecería, por tanto, que los predecesores de Eusebio, hubieran leído o no a Papías, estaban de acuerdo en creer en un solo Juan, a saber. el Apóstol. Por lo tanto, aquellos de ellos que habían leído a Papías (e Ireneo ciertamente lo había hecho) debieron haber entendido que se refería a un solo Juan, o debieron ignorar como falsa su declaración con respecto a un segundo.

De hecho, el mismo Eusebio parecería haber sostenido en algún momento la misma opinión. En su Chronicon (Schoene, p. 162) afirma que Papías y Policarpo (a quien Jerónimo agrega Ignacio) eran discípulos de Juan el Divino y Apóstol. Que Papías fuera discípulo de otro Juan, es una teoría suya posterior, adoptada (como hay buenas razones para creer) para desacreditar el Apocalipsis. Eusebio se opuso grandemente a las teorías milenarias que algunas personas sacaron del Apocalipsis; y para atacarlos mejor quiso mostrar que el Apocalipsis no era obra del Apóstol.

Pero el Apocalipsis afirma haber sido escrito por Juan. Por lo tanto, debe haber habido algún otro Juan que lo haya escrito. Y como prueba de este otro Juan cita a Papías, cuyo lenguaje es tan oscuro que no podemos estar seguros de si se refiere a un Juan o a dos.

Las dos tumbas en Éfeso, cada una de las cuales se dice que llevaba el nombre de Juan, no deben perturbarnos mucho. Polícrates, escribiendo en el lugar dentro de los cien años de la muerte del Apóstol, parece no saber nada de una segunda tumba. Dionisio, escribiendo un siglo y medio después de su muerte y lejos de Éfeso, ha oído hablar de dos monumentos, pero (por mucho que le hubiera convenido a su teoría) no se atreve a afirmar que eran las tumbas de dos Juanes.

Jerónimo, escribiendo aún más tarde y aún más lejos del lugar, dice que se muestra una segunda tumba en Éfeso como la de Juan el Presbítero, y que "algunos piensan que son dos monumentos del mismo Juan, a saber, el Evangelista" nonnulli putant duas memorias ejusdem Johannis evangelistae esse ( De Vir. Illust. ix.). Las probabilidades son que estas personas tenían razón. O había sitios rivales (algo muy común en topografía), cada uno de los cuales pretendía ser la tumba del Apóstol; o había dos monumentos que conmemoraban dos cosas diferentes, por ejemplo, el lugar de su muerte y el lugar de su entierro. Muy posiblemente fueran iglesias (Zahn, Acta Johannis , clxiv.).

La evidencia, por lo tanto, de la existencia de este presbítero desconcertante es de un tipo un tanto oscuro. Se trata simplemente de la declaración de Papías, según la interpretación de Eusebio, y los dos monumentos. Pero la interpretación de Eusebio no es en absoluto correcta, y los dos monumentos no implican necesariamente dos Juanes. Además, el mismo Eusebio no siempre fue de la misma opinión, haciendo a Papias a veces discípulo del Apóstol, a veces discípulo del supuesto Presbítero.

Y en esta incoherencia le sigue Jerónimo. Supongamos que la interpretación de Eusebio es correcta, y entonces será muy difícil explicar cómo es que Ireneo y Polícrates no saben nada de este segundo Juan, y cómo incluso Dionisio parece haber oído hablar de él. Supongamos que Eusebio se equivocó, y que Papías menciona al Apóstol dos veces, y luego todo transcurre sin problemas.

¿Este hipotético Presbítero explica una sola dificultad? Si es así, retenámoslo como una hipótesis razonable. Pero si, como parece ser el caso, causa una gran dificultad y no explica nada que no pueda explicarse del todo bien sin él, entonces déjelo como una conjetura superflua. Personae non sunt multiplicandae . Podemos acoger de todo corazón el deseo de Zahn ( Acta Johannis , p.

cliv.) que la publicación de los fragmentos de Leucio "dará el golpe de gracia al erudito mito creado por Eusebio sobre -el presbítero Juan". Este último ha compartido durante bastante tiempo la suerte del Apóstol imperecedero. Si alguna vez hubiera existido este doblete del Apóstol, no podría haber dejado de aparecer en Leucio: y en sus páginas el Apóstol de Éfeso nunca podría haber sido llamado simplemente Juan, si hubiera tenido a su lado a un segundo discípulo de Jesús de este nombre. .” Nosotros, por lo tanto, renunciamos al segundo Juan como no histórico.

Pareciera como si el "Presbítero Juan" estuviera destinado a atormentar y dejar perplejos a los historiadores. Un personaje espectral de este nombre perturba, como hemos visto, la historia de la Iglesia de Éfeso. Otro personaje igualmente misterioso del mismo nombre nos confronta en la historia de Europa en el siglo XII; cuando Occidente se alegró con la noticia de que un poderoso Rey-Sacerdote llamado Presbítero Juan se había levantado en Oriente y había restaurado la victoria de la causa cristiana en la contienda con los sarracenos.

Para esta extraordinaria historia, que quizás aparece primero en Otto de Freisingen, véase Baring Gould's Myths of the Middle Ages , p. 32. Probablemente, en este caso, un nombre oriental desconocido se corrompió en un nombre familiar que resultó sonar algo parecido.

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