Ezequiel 42

Comentário da Bíblia do Expositor (Nicoll)

Ezequiel 42:1-20

¹ Depois disso o homem conduziu-me para o lado norte, para o pátio externo, e levou-me aos quartos opostos ao pátio do templo e ao muro externo do lado norte.

² O prédio cuja porta dava para o norte tinha cinqüenta metros de comprimento e vinte e cinco metros de largura.

³ Tanto na secção que ficava a dez metros de distância do pátio interno quanto na secção oposta ao piso do pátio externo, havia uma galeria frente à outra nos três andares.

O SANTUÁRIO

A ideia fundamental da teocracia conforme concebida por Ezequiel é a morada literal de Jeová no meio de Seu povo. O Templo é em primeira instância o palácio de Jeová, onde Ele manifesta Sua presença graciosa ao receber os presentes e homenagens de Seus súditos. Mas o gozo desse privilégio de acesso à presença de Deus depende do cumprimento de certas condições que, na opinião do profeta, haviam sido sistematicamente violadas nos arranjos que prevaleciam sob o primeiro Templo.

Conseqüentemente, a visão de Ezequiel é essencialmente a visão de um Templo correspondendo em todos os aspectos aos requisitos da santidade de Jeová, e então da entrada de Jeová na casa preparada para Sua recepção. E o primeiro passo para a realização da grande esperança do futuro era apresentar aos exilados uma descrição completa deste edifício, para que eles pudessem compreender as condições em que somente Israel poderia ser restaurado em sua própria terra.

A esta tarefa o profeta se dirige nos primeiros quatro capítulos anteriores a nós, e a executa de uma maneira que, considerando as grandes dificuldades técnicas a serem superadas, deve suscitar a nossa admiração. Ele nos conta primeiro em uma breve introdução como foi transportado em êxtase profético para a terra de Israel, e lá no local do antigo Templo, agora elevado a uma "montanha muito alta", ele vê diante de si uma imponente pilha de edifícios como a construção de uma cidade ( Ezequiel 40:2 ).

É o futuro Templo, a própria cidade tendo sido removida quase três quilômetros ao sul. No portão leste, ele é recebido por um anjo, que o conduz de ponto a ponto dos edifícios, chamando sua atenção para detalhes estruturais significativos e medindo cada parte à medida que avança com uma linha métrica, que ele carrega em sua mão . É provável que toda a descrição seria perfeitamente inteligível, exceto pelo estado do texto, que é totalmente defeituoso e em alguns lugares irremediavelmente corrompido.

Isso não é surpreendente quando consideramos a natureza técnica e pouco familiar dos termos empregados; mas suspeitou-se que algumas partes foram deliberadamente adulteradas a fim de harmonizá-las com a construção real do segundo templo. Quer seja assim ou não, a descrição como um todo permanece em seu caminho uma obra-prima de exposição literária e uma prova notável da versatilidade das realizações de Ezequiel.

Quando é necessário se tornar um desenhista arquitetônico, ele cumpre o dever com perfeição. Ninguém pode estudar as medidas detalhadas dos edifícios sem estar convencido de que o profeta está trabalhando a partir de uma planta que ele próprio preparou; na verdade, suas próprias palavras não deixam dúvidas de que foi esse o caso. veja Ezequiel 43:10 E é uma demonstração convincente de seus poderes descritivos que somos capazes, após o trabalho de muitas gerações de estudiosos, de reproduzir este plano com uma certeza que, exceto no que diz respeito a algumas características menores, deixa pouco a desejar.

Foi observado como um fato curioso que dos três templos mencionados no Antigo Testamento, o único de cuja construção podemos ter uma concepção clara é aquele que nunca foi construído; (Gautier, "La Mision du Prophete Ezekiel." P. 118). e certamente o conhecimento que temos do Templo de Salomão desde o primeiro livro dos Reis é muito incompleto em comparação com o que sabemos do Templo que Ezequiel viu apenas em visão.

É impossível neste capítulo entrar em todas as minúcias da descrição, ou mesmo discutir todas as dificuldades de interpretação que surgem em conexão com as diferentes partes. Informações completas sobre esses pontos serão encontradas em um breve compasso no comentário do Dr. Davidson sobre a passagem. Tudo o que pode ser tentado aqui é transmitir uma idéia geral dos arranjos dos vários edifícios e pátios do santuário, e o extremo cuidado com que foram pensados pelo profeta. Depois que isso for feito, tentaremos descobrir o significado desses arranjos, na medida em que diferem do modelo fornecido pelo primeiro Templo.

EU.

Deixe o leitor, então, à maneira de Euclides, desenhar uma linha reta AB, e descrever nela um quadrado ABC D. Deixe-o dividir dois lados adjacentes do quadrado (digamos AB e AD) em dez partes iguais, e deixe as linhas serem desenhada a partir dos pontos da seção paralela aos lados do quadrado em ambas as direções. Deixe que um lado dos pequenos quadrados represente um comprimento de cinquenta côvados e o todo, conseqüentemente, um quadrado de quinhentos côvados.

Veremos agora que os limites do plano de Ezequiel seguem as linhas deste diagrama; e este fato dá uma idéia melhor do que qualquer outra coisa da estrutura simétrica do Templo e da precisão absoluta das medições. Os lados do grande quadrado representam, é claro, o limite externo do recinto, que é formado por uma parede de seis côvados de espessura e seis de altura. Seus lados são direcionados para os quatro pontos cardeais e, no meio dos lados norte, leste e sul, a parede é perfurada por três portões, cada um com uma subida de sete degraus para fora.

Os portões, entretanto, não são meras aberturas na parede provida de portas, mas portões cobertos, semelhantes aos que penetram na espessa parede de uma cidade fortificada. Nesse caso, eles são grandes edifícios separados projetando-se para o pátio a uma distância de cinquenta côvados e vinte e cinco côvados de largura, exatamente a metade do tamanho do Templo propriamente dito. Em cada lado da passagem há três recessos na parede de seis côvados quadrados, que deveriam ser usados como salas de guarda pela polícia do Templo.

Cada portal termina em direção ao pátio em um grande salão chamado "o pórtico", com oito côvados de largura (ao longo da linha de entrada) por vinte de comprimento (transversalmente): o pórtico do portão leste foi reservado para o uso do príncipe; o propósito dos outros dois não é especificado em lugar nenhum.

Passando pelo portal oriental, o profeta fica no átrio externo do Templo, o lugar onde o povo se reunia para adorar. Parece ter sido totalmente destituído de edifícios, com exceção de uma fileira de trinta celas ao longo das três paredes em que ficavam os portões. A margem externa do pátio era pavimentada com pedra até a linha interna dos portões ( isto é , cinqüenta côvados, menos a espessura da parede externa); e neste pavimento ficavam as células, cujas dimensões, entretanto, não são fornecidas.

Além disso, havia nos quatro cantos do pátio recintos retangulares de quarenta côvados por trinta, onde os levitas deviam cozinhar os sacrifícios do povo. Ezequiel 46:21 O propósito das células não é especificado em nenhum lugar; mas há pouca dúvida de que eles se destinavam àquelas festas de sacrifício de caráter semiprivado que sempre foram uma característica proeminente da adoração no Templo.

Da beira da calçada até o pátio interno havia uma distância de cem côvados; mas esse espaço era livre apenas em três lados, sendo o lado oeste ocupado por edifícios a serem descritos posteriormente.

O pátio interno era um terraço que ficava provavelmente cerca de um metro e meio acima do nível do exterior, e acessível por lances de oito degraus nos três portões. Estava reservado para uso exclusivo dos padres. Tinha três portais alinhados com os do átrio externo, e precisamente semelhantes a eles, com a única exceção de que os alpendres não eram, como poderíamos esperar, voltados para o interior, mas nas extremidades próximas ao átrio externo.

O espaço livre do pátio interno, dentro da linha dos portões, era um quadrado de cem côvados, correspondendo aos quatro quadrados do meio do diagrama. Bem no meio, de forma que pudesse ser visto através dos portões, estava o grande altar de holocaustos, uma enorme estrutura de pedra erguendo-se em três terraços com uma altura aparentemente de doze côvados e tendo uma largura e comprimento de dezoito côvados no base.

Que este, em vez do Templo, deve ser o centro do santuário; corresponde a uma consciência em Israel de que o altar era o único requisito indispensável para a realização da adoração sacrificial aceitável a Jeová. Conseqüentemente, quando os primeiros exilados voltaram a Jerusalém, antes que estivessem em posição de iniciar a construção do Templo, eles ergueram o altar em seu lugar e imediatamente instituíram o sacrifício diário e a ordem declarada das festividades.

E mesmo na visão de Ezequiel, descobriremos que a consagração sacrificial do altar é considerada equivalente à dedicação de todo o santuário ao propósito principal para o qual foi erguido. Além do altar, havia no pátio interno alguns outros objetos de significado especial para o serviço sacerdotal e sacrificial. Ao lado dos portões norte e sul havia duas celas ou câmaras que se abriam para o espaço do meio.

O propósito para o qual essas células foram destinadas aponta claramente para uma divisão do sacerdócio (que, no entanto, pode ter sido temporária e não permanente) em duas classes - uma das quais foi confiada com o serviço do Templo, e a outra com o serviço do altar. A cela ao norte, segundo nos dizem, era para os sacerdotes encarregados do serviço da casa, e a do sul, para os que oficiavam no altar.

Ezequiel 40:45 Há menção também de mesas nas quais diferentes classes de vítimas sacrificais eram mortas, e de uma câmara na qual o holocausto era lavado; Ezequiel 40:38 mas tão obscuro é o texto desta passagem que não pode mesmo ser determinado se esses aparelhos estavam situados no portão leste ou no portão norte, ou em cada um dos três portões.

Os quatro pequenos quadrados imediatamente adjacentes ao pátio interno no oeste são ocupados pelo Templo propriamente dito e seus acessórios. O próprio Templo fica em um porão sólido seis côvados acima do nível do pátio interno e é alcançado por um lance de dez degraus. A largura do porão (de norte a sul) é de sessenta côvados: isso deixa um espaço livre de vinte côvados de cada lado, o que é realmente uma continuação do pátio interno, embora tenha o nome especial de gizra ("lugar separado" )

Em comprimento, o porão mede cento e cinco côvados, projetando-se, como podemos ver imediatamente, cinco côvados no pátio interno em frente. O espaço interno do Templo foi dividido, como no Templo de Salomão, em três compartimentos, comunicando-se uns com os outros por portas dobráveis no meio das divisórias que os separavam. Entrando pela porta externa no leste, chegamos primeiro ao vestíbulo, que tem vinte côvados de largura (norte a sul) por doze côvados de leste a oeste.

Próximo a ele está o salão ou "palácio" ( hekal ), de vinte côvados por quarenta. Além disso, está o santuário mais interno do Templo. o lugar santíssimo, onde a glória do Deus de Israel ocupará o lugar ocupado pela arca e pelos querubins do primeiro templo. É um quadrado de vinte côvados; mas Ezequiel, embora ele próprio um sacerdote, não tem permissão para entrar neste espaço sagrado; o anjo entra sozinho e anuncia as medidas ao profeta, que o espera no grande salão do Templo.

A única peça de mobília mencionada no Templo é um altar ou mesa no corredor, imediatamente em frente ao Lugar Santíssimo. Ezequiel 41:22 A referência é, sem dúvida, à mesa em que os pães da proposição foram colocados diante de Jeová. cf. Êxodo 25:23 Alguns detalhes também são dados da escultura em madeira com a qual o interior foi decorado, Ezequiel 41:16 ; Ezequiel 41:25 consistindo aparentemente em querubins e palmeiras em painéis alternados. Isso parece ser simplesmente uma reminiscência da ornamentação do antigo Templo e não ter nenhum significado religioso direto na mente do profeta.

O Templo era cercado primeiro por uma parede de seis côvados de espessura e, em seguida, de cada lado, exceto o leste, por uma parede externa de cinco côvados, separada da interna por um intervalo de quatro côvados. Este espaço intermediário foi dividido em três séries de pequenas células que se erguiam em três andares, uma sobre a outra. O segundo e o terceiro andares eram um tanto mais largos do que o mais baixo, a parede interna da casa sendo contraída de modo a permitir que as vigas fossem colocadas sobre ela sem quebrar sua superfície.

Devemos ainda supor que a parede interna se elevou acima das células e da parede externa, de modo a deixar um espaço livre para as janelas do Templo. Todo o comprimento do Templo do lado de fora é de cem côvados, e a largura de cinquenta côvados. Isso deixa espaço para uma passagem de cinco côvados de largura ao redor da borda da plataforma elevada em que ficava o edifício principal. As duas portas que davam acesso às celas abriam-se nesta passagem e foram colocadas nas faces norte e sul da parede externa. Obviamente, não havia necessidade de continuar a passagem pelo lado oeste da casa, e isso não parece ser contemplado.

Será visto que ainda resta um quadrado de cem côvados atrás do Templo, entre ele e a parede oeste. A maior parte disso foi ocupada por uma estrutura vagamente designada como "edifício" (binya ou binyan ), que é comumente considerada uma espécie de depósito de madeira, embora sua função não seja indicada. Nem parece se estava no nível do átrio interno ou externo.

Mas enquanto este edifício preenche toda a largura do quadrado de norte a sul (cem côvados), a outra dimensão (de leste a oeste) é reduzida por um espaço de vinte côvados deixado livre entre ele e o Templo, o gizra (ver supra ) sendo, portanto, contínua em torno de três lados da casa.

A parte mais problemática da descrição é a de dois blocos de células situados ao norte e ao sul do edifício do Templo. Ezequiel 42:1 Parece claro que eles ocuparam os espaços oblongos entre o gizra ao norte e ao sul do Templo e as paredes do pátio interno. Diz-se que seu comprimento é de cem côvados, e sua largura, cinqüenta côvados.

Mas é preciso encontrar espaço para uma passagem de dez côvados de largura e cem de comprimento, de modo que as medidas não exibam, neste caso, a precisão usual de Ezequiel. Além disso, somos informados de que, enquanto o comprimento da frente para o Templo era de cem côvados, o comprimento da frente para o pátio externo era de apenas cinquenta côvados. É extremamente difícil ter uma ideia clara do que o profeta quis dizer. Smend e Davidson supõem que cada bloco foi dividido longitudinalmente em duas seções, e que a passagem de dez côvados corria entre eles de leste a oeste.

A seção interna teria então cem côvados de comprimento e vinte de largura. Mas a outra seção em direção ao pátio externo teria apenas metade desse comprimento, os cinquenta côvados restantes ao longo da borda do pátio interno sendo protegidos por uma parede. Esta é talvez a melhor solução que foi proposta, mas dificilmente podemos deixar de pensar que, se Ezequiel tivesse esse arranjo em vista, ele teria se expressado de forma mais clara.

A única coisa que é perfeitamente inequívoca é a finalidade para a qual essas células deveriam ser usadas. Certos sacrifícios aos quais um alto grau de santidade anexado eram consumidos pelos sacerdotes, e sendo coisas "santíssimas", deveriam ser comidos em um lugar sagrado. Essas câmaras, então, situadas dentro do recinto sagrado do pátio interno, foram designadas aos sacerdotes para esse propósito. Neles também os sacerdotes deviam depositar as vestes sagradas com que ministravam, antes de deixar o pátio interno para se misturar com o povo.

II.

Essas são, então, as principais características apresentadas pela descrição de Ezequiel de um santuário ideal. Quais são as principais impressões sugeridas à mente por sua leitura? O que sem dúvida mais nos surpreende é que a nossa atenção se dirige quase exclusivamente à planta dos edifícios. É evidente que o profeta é indiferente ao que nos parece o elemento mais nobre da arquitetura eclesiástica, o efeito dos espaços elevados na imaginação do devoto.

Não faz parte de seu propósito inspirar sentimento devocional com a ajuda de impressões puramente estéticas. "A altura, a amplitude, a escuridão, a glória" de alguma venerável catedral gótica não fazem parte de sua concepção de um lugar de culto. As impressões que deseja transmitir, embora religiosas, são mais intelectuais do que estéticas, e podem ser expressas pelos contornos nítidos e pela precisão matemática de uma planta baixa.

Ora, é claro que o santuário era, para começar, um lugar de sacrifício e, em grande medida, seus arranjos eram necessariamente ditados por uma consideração pela conveniência e utilidade prática. Mas deixando isso de lado, é óbvio o suficiente que o design é influenciado por certos princípios regentes, dos quais os mais evidentes são estes três: separação, gradação e simetria. E estes novamente simbolizam três aspectos da única grande idéia de santidade, que o profeta desejava ver incorporada em toda a constituição do estado hebraico como garantia de comunhão duradoura entre Jeová e Israel.

No ensino de Ezequiel sobre o assunto da santidade, não há nada que seja absolutamente novo ou peculiar a ele. Que Jeová é o único Ser verdadeiramente santo é a doutrina comum dos profetas, e significa que somente Ele une em Si todos os atributos da verdadeira Divindade. A língua hebraica não admite a formação de um adjetivo do nome para Deus como nossa palavra "divino", ou um substantivo abstrato correspondente a "divindade.

"O que denotamos por esses termos os hebreus expressaram pelas palavras qadosh ," santo "e qodesh ," santidade ". Tudo o que constitui a verdadeira divindade é, portanto, resumido na idéia do Antigo Testamento da santidade de Deus. O pensamento fundamental expresso pela palavra quando aplicada a Deus parece ser a separação ou contraste entre o divino e o humano - aquilo em Deus que inspira temor e reverência por parte do homem, e proíbe a abordagem dEle salvo sob restrições que fluem da natureza do Divindade.

À luz da revelação do Novo Testamento, vemos que a única barreira para a comunhão com Deus é o pecado; e, portanto, para nós, a santidade, tanto em Deus como no homem, é uma ideia puramente ética que denota pureza moral e perfeição. Mas, sob o Antigo Testamento, o acesso a Deus era impedido não apenas pelo pecado, mas também por deficiências naturais às quais não há culpa moral. A ideia de santidade é, portanto, em parte ética e em parte cerimonial, a impureza física sendo uma violação da santidade divina tanto quanto as ofensas contra a lei moral.

As consequências dessa visão não aparecem em nenhum lugar mais claramente do que na legislação de Ezequiel. Sua mente foi penetrada pela idéia profética da divindade ou santidade única de Jeová, e ninguém pode duvidar que os atributos morais de Deus ocuparam o lugar supremo em sua concepção do que é a verdadeira Divindade. Mas junto com isso, ele tem um profundo senso do que a natureza de Jeová exige em termos de pureza cerimonial.

A santidade divina, de fato, contém um elemento físico e também ético; e evitar a intrusão de qualquer coisa impura na esfera da adoração de Jeová é o principal desígnio do elaborado sistema de leis rituais estabelecido nos capítulos finais de Ezequiel. Em última análise, sem dúvida, todo o sistema serviu a um propósito moral, fornecendo uma salvaguarda contra a introdução de práticas pagãs na adoração de Israel.

Mas seu efeito imediato foi dar destaque àquele aspecto da idéia de santidade que nos parece de menor valor, embora não pudesse ser dispensado enquanto a adoração a Deus assumisse a forma de ofertas materiais em um santuário local.

Agora, ao reduzir essa ideia à prática, é óbvio que tudo depende da estrita aplicação do princípio de separação que está na raiz da concepção hebraica de santidade. O pensamento subjacente à legislação de Ezequiel é que a santidade de Jeová é comunicada em diferentes graus a tudo o que está relacionado com a Sua adoração e, em primeira instância, ao Templo, que é santificado pela Sua presença.

A santidade do lugar, é claro, não é totalmente inteligível à parte das regras cerimoniais que regulam a conduta daqueles que têm permissão para entrar nele. Em todo o mundo antigo, encontramos evidências da existência de recintos sagrados que só podiam ser acessados por aqueles que preenchiam certas condições de pureza física. As condições podem ser extremamente simples, como quando Moisés recebeu a ordem de tirar os sapatos enquanto estava no solo sagrado do Monte Sinai.

Mas obviamente o primeiro elemento essencial de um lugar sagrado permanentemente era que ele deveria ser definitivamente separado de um terreno comum, como a esfera dentro da qual os requisitos superiores de santidade se tornavam obrigatórios. Um lugar sagrado é necessariamente um lugar "isolado", separado do uso comum e protegido da intrusão por sanções sobrenaturais. A ideia do santuário como um lugar separado era, portanto, perfeitamente familiar aos israelitas muito antes da época de Ezequiel, e havia sido exibida de forma frouxa e imperfeita na construção do primeiro templo.

Mas o que Ezequiel fez foi levar a cabo a idéia com uma eficácia nunca antes tentada, e de tal maneira que tornasse todos os arranjos do santuário uma impressionante lição prática sobre a santidade de Jeová.

A importância dessa noção de separação para a concepção de Ezequiel do santuário pode ser vista melhor na condenação enfática do arranjo do antigo Templo pronunciada pelo próprio Jeová em Sua entrada na casa:

“Filho do homem, [viste] (Assim na LXX) o lugar do Meu trono, e o lugar das solas dos Meus pés, onde habitarei no meio dos filhos de Israel para sempre? a casa de Israel contamina Meu santo nome, eles e seus reis, por sua prostituição [idolatria] e pelos cadáveres de seus reis em sua morte; colocando sua soleira ao lado de Meu umbral, e seu posto ao lado de Meu posto, com apenas o muro entre mim e eles, e contaminando o meu santo nome com as abominações que cometeram, de modo que os consumi na minha ira.

Mas agora eles devem remover sua prostituição e os cadáveres de seus reis de Mim, e Eu habitarei entre eles para sempre ". Ezequiel 43:7

Há aqui uma alusão clara aos defeitos na estrutura do Templo que eram inconsistentes com o devido reconhecimento da separação necessária entre o sagrado e o profano. Ezequiel 42:20 Parece que o primeiro Templo tinha apenas um pátio, correspondendo ao pátio interno da visão de Ezequiel. O que respondia ao átrio externo era simplesmente um recinto cercando, não apenas o Templo, mas também o palácio real e os outros edifícios do estado.

Imediatamente adjacente à área do Templo ao sul estava o pátio em que ficava o palácio, de modo que a única divisão entre a morada de Jeová e a residência dos reis de Judá era a única parede que separava os dois pátios. Isso por si só era depreciativo para a santidade do Templo, de acordo com a idéia ampliada de santidade que era missão de Ezequiel cumprir. Mas o profeta toca em uma transgressão ainda mais flagrante da lei da santidade quando fala dos cadáveres dos reis como sendo enterrados nas proximidades do Templo.

O contato com um cadáver produzia, em todas as circunstâncias, o mais alto grau de impureza cerimonial, e nada poderia ser mais abominável para o senso de propriedade sacerdotal de Ezequiel do que a proximidade dos ossos dos mortos com a casa em que Jeová deveria morar. Para evitar a recorrência desses abusos no futuro, era necessário que todos os edifícios seculares fossem removidos para uma distância segura dos arredores do Templo.

A "lei da casa" é que "ela estará no topo da montanha, e todos os seus arredores serão santos". Ezequiel 43:12 E é característico de Ezequiel que a separação é efetuada, não mudando a situação do Templo, mas transportando a cidade corporalmente para o sul; de modo que o novo santuário ficava no lugar do antigo, mas isolado do contato daquilo que era comum e impuro na vida humana.

O efeito desse ensino, entretanto, é imensamente realçado pelo princípio da gradação, que é a segunda característica exibida na descrição de Ezequiel do santuário. A santidade, como predicado de pessoas ou coisas, é, afinal, uma ideia relativa. Aquilo que é "santíssimo" em relação à vida profana cotidiana dos homens pode ser menos sagrado em comparação com algo ainda mais associado à presença de Deus.

Assim, toda a terra de Israel era sagrada em contraste com o mundo exterior. Mas era impossível manter toda a terra em um estado de pureza cerimonial correspondente à santidade de Jeová. O âmbito completo da ideia só poderia ser ilustrado por uma série cuidadosamente graduada de espaços sagrados, cada um dos quais acarretando disposições de santidade peculiares a si mesmo. Em primeiro lugar, uma "oblação" é separada no meio das tribos; e desta a porção central é designada para a residência das famílias sacerdotais.

No meio disso, novamente, está o santuário com sua parede e recinto, separando o sagrado do profano. Ezequiel 42:20 Dentro da parede estão os dois pátios, dos quais o exterior só poderia ser pisado pelos israelitas circuncidados e o interior apenas pelos sacerdotes. Atrás do pátio interno fica a casa do Templo, separada dos edifícios adjacentes por um "lugar separado" e elevada em uma plataforma, que ainda protege sua santidade do contato profano.

E, finalmente, o interior da casa é dividido em três compartimentos, aumentando em santidade na ordem de entrada - primeiro o alpendre, depois o salão principal, e depois o Lugar Santíssimo, onde o próprio Jeová habita. É impossível confundir o significado de tudo isso. O objetivo prático é assegurar a presença de Jeová contra a possibilidade de contato com as fontes de impureza que estão inseparavelmente ligadas aos incidentes da existência natural do homem na Terra.

Antes de prosseguirmos, voltemos por um momento à noção primária de separação no espaço como um emblema da concepção de santidade do Antigo Testamento. Qual é a verdade religiosa permanente subjacente a essa representação? Podemos encontrá-lo na ideia transmitida pela conhecida frase "aproxime-se de Deus". O que acabamos de ver nos lembra que houve um estágio na história da religião em que essas palavras podiam ser usadas no sentido mais literal de cada ato de adoração completa.

O adorador realmente veio ao lugar onde Deus estava; era impossível perceber Sua presença de qualquer outra forma. Para nós, a expressão tem apenas um valor metafórico; no entanto, a metáfora é algo que não podemos dispensar, pois abrange um fato da experiência espiritual. Pode ser verdade que com Deus não há longe ou perto, que Ele é onipresente, que Seus olhos estão em todo lugar contemplando o mal e o bem; Mas o que isso significa? Não é certo que todos os homens, em todos os lugares e em todos os tempos, estão igualmente sob a influência do Espírito divino? Não; mas apenas para que Deus possa ser encontrado em qualquer lugar pela alma que está aberta para receber Sua graça e verdade, esse lugar nada tem a ver com as condições da verdadeira comunhão com Ele.

Traduzido em termos de vida espiritual, aproximar-se de Deus denota o ato de fé ou oração ou consagração, por meio do qual buscamos a manifestação de Seu amor em nossa experiência. A religião nada sabe sobre "ação à distância"; Deus está perto em todos os lugares da alma que O conhece, e distante em todos os lugares do coração que ama as trevas em vez da luz.

Agora, quando a ideia de acesso a Deus é assim espiritualizada, a concepção de santidade é necessariamente transformada, mas não é substituída. Em cada estágio da revelação, santidade é aquela "sem a qual ninguém verá o Senhor". Hebreus 12:14 Em outras palavras, expressa as condições que regulam toda a verdadeira comunhão com.

Deus. Enquanto a adoração estava confinada a um santuário terrestre, essas condições foram, por assim dizer, materializadas. Eles se resolveram em uma série de "ordenanças carnais" - presentes e sacrifícios, carnes, bebidas e diversas lavagens - que nunca poderiam tornar o adorador perfeito no tocante à consciência. Estas coisas foram "impostas até o tempo da reforma", o "Espírito Santo significando que o caminho para o lugar santo não havia sido manifestado enquanto o primeiro tabernáculo ainda estava de pé.

" Hebreus 9:8 E ainda quando consideramos o que foi que deu tal vitalidade àquela sensação persistente de distância de Deus, de Sua inacessibilidade, de perigo em contato com Ele, o que foi que inspirou tal atenção constante à pureza cerimonial em todas as religiões antigas, não podemos deixar de ver que se tratava do obscuro funcionamento da consciência, a obsessiva sensação de defeito moral que se apega à vida comum de um homem e a todas as suas ações comuns.

No paganismo, esse sentimento tomou uma direção totalmente errada; em Israel, foi gradualmente liberado de suas associações materiais e se destacou como um fato ético. E quando finalmente Cristo veio revelar Deus como Ele é, Ele ensinou os homens a não chamarem nada de comum ou impuro. Mas Ele ensinou-lhes ao mesmo tempo que a verdadeira santidade só pode ser alcançada por meio de Seu sacrifício expiatório e pela habitação daquele Espírito que é a fonte de pureza moral e perfeição em todo o Seu povo. Essas são as condições permanentes de comunhão com o Pai de nosso espírito; e sob a influência desses grandes fatos cristãos é nosso dever aperfeiçoar a santidade nas lágrimas de Deus.

III.

Assim que o profeta completou sua viagem de inspeção dos edifícios sagrados, ele é conduzido ao portão oriental para testemunhar a teofania pela qual o Templo é consagrado ao serviço do Deus verdadeiro.

"Ele (o anjo) me conduziu até a porta que olha para o leste, e eis que a glória do Deus de Israel vinha do leste; seu som era como o som de muitas águas, e a terra resplandecia com sua glória. A aparência que vi era como a que vira quando Ele veio destruir a cidade, e como a aparência que vi junto ao rio Kebar, e caí com o rosto em terra. E a glória de Jeová entrou na casa pela porta que olha para o leste.

O Espírito me pegou e me levou ao pátio interno; e eis que a glória de Jeová encheu a casa. Então ouvi uma voz da casa falando comigo - o homem estava de pé ao meu lado - e dizendo: Filho do homem. viste o lugar do Meu trono e a sola dos Meus pés, onde habitarei no meio dos filhos de Israel para sempre? ”'. Ezequiel 43:1

Esta grande cena, tão simplesmente descrita, é realmente o culminar da profecia de Ezequiel. Seu significado espiritual é sugerido pelo próprio profeta quando ele se lembra do terrível ato de julgamento que ele vira em visão naquele mesmo local cerca de vinte anos antes ( Ezequiel 9:1 ; Ezequiel 10:1 ; Ezequiel 11:1 ).

Os dois episódios estão em um paralelismo claro e consciente um com o outro. Eles representam de forma dramática a soma dos ensinamentos de Ezequiel nos dois períodos em que seu ministério foi dividido. Na primeira ocasião, ele testemunhou a saída de Jeová de um templo poluído por abominações pagãs e profanado pela presença de homens que haviam renegado o conhecimento do Santo de Israel. O profeta leu nisso a sentença de morte do antigo estado hebraico, e a verdade de sua visão foi estabelecida na história de horror e desastre que os anos subsequentes haviam se desenrolado.

Agora ele teve o privilégio de ver o retorno de Jeová a um novo Templo, correspondendo em todos os aspectos aos requisitos de Sua santidade; e ele reconhece isso como a promessa de restauração e paz e todas as bênçãos da era messiânica. Os futuros adoradores ainda estão no exílio, suportando o castigo de suas antigas iniqüidades; mas "o Senhor está em Seu santo templo", e os dispersos de Israel ainda serão reunidos em casa para entrar em Seus átrios com louvor e ações de graças.

Para nós, esta parte da visão simboliza, sob formas derivadas da economia do Antigo Testamento, a verdade central da dispensação cristã. Não fazemos injustiça quanto à importância histórica da missão de Ezequiel quando dizemos que a habitação de Jeová no meio de Seu povo é um emblema de reconciliação entre Deus e o homem, e que seu elaborado sistema de observâncias rituais aponta para a santificação da vida humana em todas as suas relações através da comunhão espiritual com o Pai revelada em nosso Senhor Jesus Cristo.

Os intérpretes cristãos divergem amplamente quanto à maneira pela qual a visão deve ser realizada na história da Igreja; mas pelo menos em um ponto eles estão de acordo, que através do véu das instituições legais o profeta viu o dia de Cristo. E embora o próprio Ezequiel não faça distinção entre o símbolo e a realidade, é, no entanto, possível para nós ver, nas idéias essenciais de sua visão, uma profecia daquela união eterna entre Deus e o homem que é realizada pela obra de Cristo.

Introdução

PREFÁCIO

Neste volume, me esforcei para apresentar a substância das profecias de Ezequiel de uma forma inteligível para os estudantes da Bíblia em inglês. Tentei fazer da exposição um guia bastante adequado para o sentido do texto e fornecer as informações que pareciam necessárias para elucidar a importância histórica do ensino do profeta. Sempre que me afastei do texto recebido, geralmente indiquei em uma nota a natureza da mudança introduzida. Embora eu tenha procurado exercer um julgamento independente sobre todas as questões abordadas, o livro não tem pretensões de ser classificado como uma contribuição para os estudos do Antigo Testamento.

As obras sobre Ezequiel às quais devo principalmente são: Propheten des Alten Bundes de Ewald (vol. Ii.); De Smend Der Profeta Ezequiel erkldrt (Kurzgefassies Exegetisches Handbuch Zuin AT) ; De Cornill Das Buck des Proph. Ezequiel e, acima de tudo, o comentário do Dr. AB Davidson na Cambridge Bible for Schools, cujas obrigações são quase contínuas. Em um grau menor, fui ajudado pelos comentários de Havernick e Orelli, por Viertal Voorkzingen de Valeton (iii.

), e por La Mission du Prophete Ezechiel de Gautier . Entre as obras de caráter mais geral, o reconhecimento especial é devido a O Antigo Testamento na Igreja Judaica e A Religião dos Semitas , do falecido Dr. Robertson Smith.

Desejo também expressar minha gratidão a dois amigos - o Rev. A. Alexander, Dundee, e o Rev. G. Steven, de Edimburgo, que leram a maior parte da obra em manuscrito ou como prova e fizeram muitas sugestões valiosas.

RECUSO E QUEDA DO ESTADO JUDAICO

Ezequiel é um profeta do Exílio. Ele foi um dos sacerdotes que foram para o cativeiro com o rei Joaquim no ano 597, e toda a sua carreira profética cai depois desse evento. Da sua vida anterior e das suas circunstâncias não temos informação directa, para além dos factos de que foi sacerdote e de que o nome do pai era Buzi. Uma ou duas inferências, entretanto, podem ser consideradas razoavelmente certas.

Sabemos que a primeira deportação dos judeus para a Babilônia foi confinada à nobreza, aos homens de guerra e aos artesãos; 2 Reis 24:14 e como Ezequiel não era nem soldado nem artesão, seu lugar na comitiva de cativos deve ter sido devido à sua posição social. Ele deve ter pertencido às classes superiores do sacerdócio, que faziam parte da aristocracia de Jerusalém.

Ele era, portanto, um membro da casa de Zadoque; e sua familiaridade com os detalhes do ritual do Templo torna provável que ele realmente tenha oficiado como sacerdote no santuário nacional. Além disso, um estudo cuidadoso do livro dá a impressão de que ele não era mais um jovem na época em que recebeu seu chamado para o ofício profético. Ele aparece como alguém cujas visões da vida já estão amadurecidas, que sobreviveu à vivacidade e ao entusiasmo da juventude e aprendeu a avaliar as possibilidades morais da vida com a sobriedade que advém da experiência.

Essa impressão é confirmada pelo fato de que ele era casado e tinha casa própria desde o início de seu trabalho, e provavelmente na época de seu cativeiro. Mas o fato mais importante de todos é que Ezequiel viveu um período de calamidade pública sem precedentes, e um período repleto das consequências mais importantes para o futuro da religião. Movendo-se nos círculos mais elevados da sociedade, no centro da vida nacional, ele deve ter tido plena consciência dos graves acontecimentos nos quais nenhum observador atento poderia deixar de reconhecer os sinais da iminente dissolução do Estado hebraico.

Entre as influências que o prepararam para a sua missão profética, deve, portanto, ser atribuído um lugar de liderança ao ensino da história; e não podemos começar nosso estudo de suas profecias melhor do que por um breve levantamento do curso dos eventos que levaram ao ponto de viragem de sua própria carreira e, ao mesmo tempo, ajudaram a formar sua concepção dos tratos providenciais de Deus com Seu povo Israel.

Na época do nascimento do profeta, o reino de Judá ainda era uma dependência nominal do grande império assírio. Por volta da metade do século sétimo, no entanto, o poder de Nínive estava em declínio. Suas energias se esgotaram na supressão de uma revolta determinada na Babilônia. A mídia e o Egito haviam recuperado sua independência, e havia muitos sinais de que uma nova crise nos assuntos das nações estava próxima.

O primeiro evento histórico que deixou traços perceptíveis nos escritos de Ezequiel é uma irrupção dos bárbaros citas, que ocorreu no reinado de Josias (por volta de 626). Estranhamente, os livros históricos do Antigo Testamento não contêm nenhum registro dessa invasão notável, embora seus efeitos sobre a situação política de Judá tenham sido importantes e de longo alcance. De acordo com Heródoto, a Assíria já estava fortemente pressionada pelos medos, quando de repente os citas irromperam pelos desfiladeiros do Cáucaso, derrotaram os medos e cometeram devastação extensa em toda a Ásia Ocidental por um período de 28 anos.

Diz-se que eles cogitaram a invasão do Egito e realmente alcançaram o território filisteu, quando por algum meio foram induzidos a se retirarem. Judá, portanto, corria perigo iminente, e o terror inspirado por essas hordas destrutivas se reflete nas profecias de Sofonias e Jeremias, que viram nos invasores do norte os arautos do grande dia de Jeová. A força da tempestade, no entanto, provavelmente foi gasta antes de atingir a Palestina e parece ter passado ao longo da costa, deixando a terra montanhosa de Israel intocada.

Embora Ezequiel não tivesse idade suficiente para se lembrar do pânico causado por esses movimentos, o relato deles seria uma das primeiras lembranças de sua infância e deixou uma impressão duradoura em sua mente. Uma de suas profecias posteriores, aquela contra Gog, é colorida por tais remmascências, o julgamento final sobre os pagãos sendo representado sob formas sugeridas por uma invasão cita (Capítulo s 38, 39).

Podemos notar também que no capítulo 32, os nomes de Meseque e Tubal ocorrem na lista das nações conquistadoras que já desceram para o mundo inferior. Esses povos do norte formaram o núcleo do exército de Gog, e a única ocasião em que se pode supor que tenham desempenhado o papel de grandes conquistadores no passado é em conexão com as devastações citas, nas quais provavelmente tiveram uma parte.

A retirada dos citas da vizinhança da Palestina foi seguida pela grande reforma que fez do décimo oitavo ano de Josias uma época na história de Israel. A consciência da nação havia sido despertada por sua fuga de tão grande perigo, e o tempo era favorável para realizar as mudanças que eram necessárias a fim de trazer a prática religiosa do país em conformidade com as exigências da lei.

A característica marcante do movimento foi a descoberta do livro de Deuteronômio no Templo e a ratificação de uma liga e aliança solene, pela qual o rei, os príncipes e o povo se comprometeram a cumprir suas exigências. Isso aconteceu no ano 621, em algum lugar perto da época do nascimento de Ezequiel. A juventude do profeta foi, portanto, passada na esteira da reforma; e embora as primeiras esperanças nutridas por seus promotores possam ter morrido antes que ele fosse capaz de avaliar suas tendências, podemos estar certos de que ele recebeu dela impulsos que continuaram com ele até o fim de sua vida.

Talvez possamos conjeturar que seu pai pertencia àquela seção do sacerdócio que, sob o comando de Hilquias, cooperou com o rei na tarefa de reforma e desejava ver um culto puro estabelecido no Templo. Nesse caso, podemos compreender prontamente como o espírito reformador passou para a própria fibra da mente de Ezequiel. Até que ponto seu pensamento foi influenciado pelas idéias de Deuteronômio aparece em quase todas as páginas de suas profecias.

Houve ainda outra maneira pela qual a invasão cita influenciou as perspectivas do reino hebraico. Embora os citas pareçam ter prestado um serviço imediato à Assíria ao salvar Nínive do primeiro ataque dos medos, há pouca dúvida de que sua devastação nas partes norte e oeste do império preparou o caminho para seu colapso final e enfraqueceu seu segurar nas províncias remotas.

Conseqüentemente, descobrimos que Josias, seguindo seu esquema de reforma, exerceu uma liberdade de ação além dos limites de sua própria terra, que não teria sido tolerada se a Assíria tivesse conservado seu antigo vigor. Visões patrióticas de uma monarquia hebraica independente parecem ter se combinado com o zelo recém-nascido por uma religião nacional pura para fazer da última parte do reinado de Josias o curto "verão indiano" da existência nacional de Israel.

O período de independência parcial terminou por volta de 607 com a queda de Nínive, antes das forças unidas dos medos e babilônios. Em si mesmo, esse evento teve menos consequências para a história de Judá do que se poderia supor. O império assírio desapareceu da terra com uma integridade que é uma das surpresas da história; mas seu lugar foi ocupado pelo novo império babilônico, que herdou sua política, sua administração e a melhor parte de suas províncias.

A sede do império foi transferida de Nínive para a Babilônia; mas qualquer outra mudança sentida em Jerusalém foi devida unicamente ao excepcional vigor e habilidade de seu primeiro monarca, Nabucodonosor.

A verdadeira virada nos destinos de Israel veio um ou dois anos antes, com a derrota e morte de Josias em Megido. Por volta do ano 608, enquanto o destino de Nínive ainda estava em jogo, o Faraó Neco preparou uma expedição ao Eufrates, com o objetivo de assegurar-se da posse da Síria. Certamente não foi nenhum sentimento de lealdade para com seu suserano assírio que levou Josias a se lançar no caminho de Neco.

Ele agiu como um monarca independente e seus motivos foram, sem dúvida, os mais elevados que já impeliram um rei a um empreendimento perigoso, para não dizer temerário. O zelo com que a cruzada contra a idolatria e a falsa adoração havia sido processada parece ter gerado uma confiança por parte dos conselheiros do rei de que a mão de Jeová estava com eles e que Sua ajuda poderia ser contada em qualquer empreendimento assumido em O nome dele.

Alguém gostaria de saber o que o profeta Jeremias disse sobre o empreendimento; mas provavelmente a defesa da terra de Jeová parecia um dever tão óbvio do rei davídico que ele nem mesmo foi consultado. Foi a determinação de manter a inviolabilidade da terra que era o santuário de Jeová que encorajou Josias, desafiando toda consideração prudente, a se esforçar pela força para interceptar a passagem do exército egípcio.

O desastre que se seguiu deu o golpe mortal nessa ilusão e no otimismo superficial que dela emanou. Houve um fim do idealismo na política; e a classe dominante em Jerusalém recuou na velha política de vacilação entre o Egito e seu rival oriental, que sempre fora a armadilha da política judaica. E com o ideal político de Josias, a fé em que se baseava também cedeu.

Parecia que o experimento de confiança exclusiva em Jeová como guardião dos interesses da nação havia sido tentado e falhado, e assim a morte do último bom rei de Judá foi um sinal para uma grande explosão de idolatria, na qual todo poder divino foi invocado e toda forma de culto praticada diligentemente, a fim de sustentar a coragem de homens que estavam decididos a lutar até a morte por sua existência nacional.

Na época da morte de Josias, Ezequiel era capaz de se interessar de forma inteligente pelos assuntos públicos. Ele viveu o período conturbado que se seguiu com plena consciência de sua desastrosa importância para a fortuna de seu povo, e referências ocasionais a ele podem ser encontradas em seus escritos. Ele se lembra e lamenta o triste destino de Jeoacaz, o rei escolhido pelo povo, que foi destronado e preso pelo Faraó Neco durante o curto intervalo da supremacia egípcia.

O próximo rei, Jeoiaquim, recebeu o trono como vassalo do Egito, com a condição de pagar um pesado tributo anual. Depois da batalha de Carquemis, na qual Neco foi derrotado por Nabucodonosor e expulso da Síria, Jeoiaquim transferiu sua lealdade ao monarca babilônico; mas depois de três anos de serviço, ele se revoltou, sem dúvida encorajado pelas costumeiras promessas de apoio do Egito. As incursões de bandos saqueadores de caldeus, sírios, moabitas e amonitas, instigados sem dúvida da Babilônia, o mantiveram em ação até que Nabucodonosor estivesse livre para devotar sua atenção à parte ocidental de seu império.

Antes que esse tempo chegasse, porém, Jeoiaquim havia morrido e foi seguido por seu filho Joaquim. Este príncipe mal estava sentado no trono, quando um exército babilônico, com Nabucodonosor à frente, apareceu diante dos portões de Jerusalém. O cerco terminou em capitulação, e o rei, a rainha-mãe, o exército e a nobreza, uma seção de sacerdotes e profetas e todos os artesãos qualificados foram transportados para a Babilônia (597).

Com este evento, pode-se dizer que a história de Ezequiel começou. Mas para entender as condições sob as quais seu ministério foi exercido, devemos tentar compreender a situação criada por esta primeira remoção de cativos judeus. Dessa época até a captura final de Jerusalém, um período de onze anos, a vida nacional se dividiu em duas correntes, que corriam em canais paralelos, uma em Judá e outra na Babilônia.

O objetivo do cativeiro era, naturalmente, privar a nação de seus líderes naturais, sua cabeça e suas mãos, e deixá-la incapaz de uma resistência organizada aos caldeus. A esse respeito, Nabucodonosor simplesmente adotou a política tradicional dos reis assírios posteriores, mas a aplicou com muito menos rigor do que eles estavam acostumados a exibir. Em vez de fazer quase uma varredura limpa da população conquistada e preencher a lacuna por colonos de uma parte distante de seu império, como tinha sido feito no caso de Samaria, ele se contentou em remover os elementos mais perigosos do estado, e tornando um príncipe nativo responsável pelo governo do país.

O resultado mostrou como ele havia subestimado a determinação feroz e fanática que já fazia parte do caráter judaico. Nada em toda a história é mais maravilhoso do que a rapidez com que o enfraquecido remanescente em Jerusalém recuperou sua eficiência militar e preparou uma defesa mais resoluta do que a inquebrantável nação fora capaz de oferecer.

Os exilados, por outro lado, conseguiram preservar a maior parte de suas peculiaridades nacionais sob os próprios olhos de seus conquistadores. De sua condição temporal, muito pouco se sabe além do fato de que se encontraram em circunstâncias toleravelmente fáceis, com a oportunidade de adquirir propriedades e acumular riquezas. O conselho que Jeremias lhes enviou de Jerusalém, de que eles deveriam se identificar com os interesses da Babilônia, e viver uma vida estável e ordeira na indústria pacífica e felicidade doméstica, Jeremias 29:5 mostra que eles não foram tratados como prisioneiros ou como escravos .

Eles parecem ter sido distribuídos em aldeias no território fértil da Babilônia e formaram-se em comunidades separadas sob o comando dos anciãos, que eram as autoridades naturais em uma sociedade semítica simples. A colônia em que Ezequiel viveu estava localizada em Tel Abib, perto do Nahr (rio ou canal) Kebar , mas nem o rio nem o povoado podem ser identificados agora. O Kebar, senão o nome de um braço do próprio Eufrates, era provavelmente um dos numerosos canais de irrigação que cruzavam em todas as partes a grande planície aluvial do Eufrates e do Tigre.

Nesse povoado, o profeta tinha sua própria casa, onde o povo era livre para visitá-lo, e a vida social muito provavelmente pouco diferia daquela em uma pequena cidade provinciana da Palestina. Isso, com certeza, foi uma grande mudança para os quondam aristocratas de Jerusalém, mas não foi uma mudança à qual eles não pudessem se adaptar prontamente.

De muito maior importância, entretanto, é o estado de espírito que prevalecia entre esses exilados. E aqui, novamente, o que é notável é sua intensa preocupação com questões nacionais e israelitas. Manteve-se uma viva relação com a metrópole, e os exilados foram perfeitamente informados de tudo o que estava acontecendo em Jerusalém. Sem dúvida, havia razões pessoais e egoístas para seu grande interesse nas ações de seus conterrâneos.

A antipatia que existia entre os dois ramos do povo judeu era extrema. Os exilados deixaram seus filhos para trás Ezequiel 24:21 ; Ezequiel 24:25 a sofrer sob o opróbrio das desgraças de seus pais.

Eles também parecem ter sido compelidos a vender suas propriedades às pressas na véspera de sua partida, e tais transações, necessariamente voltando-se para a vantagem dos compradores, deixaram um profundo rancor no peito dos vendedores. Os que permaneceram na terra exultaram com a calamidade que tanto lucro lhes trouxera, e consideravam-se perfeitamente seguros de fazê-lo, porque consideravam seus irmãos como homens expulsos da herança de Jeová por seus pecados.

Os exilados, por sua vez, demonstraram o maior desprezo pelas pretensões dos arrogantes plebeus que carregavam coisas com poder em Jerusalém. Como os emigrados franceses na época da Revolução, eles sem dúvida sentiram que seu país estava sendo arruinado por falta de orientação adequada e estadista experiente. Nem foi o preconceito totalmente patrício que lhes deu esse sentimento de sua própria superioridade.

Tanto Jeremias quanto Ezequiel consideram os exilados a melhor parte da nação e o núcleo da comunidade messiânica do futuro. No momento, de fato, não parece ter havido muito o que escolher, no que diz respeito à crença e à prática religiosa, entre os dois setores do povo. Em ambos os lugares, a maioria estava imersa em noções idólatras e supersticiosas; alguns parecem até mesmo ter entretido o propósito de assimilar-se aos pagãos ao redor, e apenas uma pequena minoria foi inabalável em sua lealdade à religião nacional.

No entanto, os exilados não podiam, mais do que o restante em Judá, abandonar a esperança de que Jeová geraria Seu santuário da profanação. O Templo era "a excelência de sua força, o desejo de seus olhos e aquilo de que sua alma se compadeceu". Ezequiel 24:21 Falsos profetas apareceram na Babilônia para profetizar coisas suaves e assegurar aos exilados uma rápida restauração de seu lugar no povo de Deus.

Só depois que Jerusalém foi destruída e o estado judeu desapareceu da terra, os israelitas ficaram com vontade de entender o significado do julgamento de Deus ou de aprender as lições que a profecia de quase dois séculos em vão tentara para inculcar. Agora chegamos ao ponto em que o Livro de Ezequiel se abre, e o que resta a ser contado da história da época será dado em conexão com as profecias nas quais ele pode lançar luz.

Mas antes de continuar a considerar sua entrada no ofício profético, será útil refletir um pouco sobre o que foi provavelmente a influência mais frutífera da juventude de Ezequiel - a influência pessoal de seu contemporâneo e predecessor Jeremias. Isso será o assunto do próximo capítulo.

JEREMIAS E EZEKIEL

CADA uma das comunidades descritas no último capítulo foi o teatro da atividade de um grande profeta. Quando Ezequiel começou a profetizar em Tel Abib, Jeremias estava se aproximando do fim de sua grande e trágica carreira. Por trinta e cinco anos ele foi conhecido como profeta, e durante a última parte desse tempo fora a figura mais proeminente em Jerusalém. Nos cinco anos seguintes, seus ministérios foram contemporâneos, e é um tanto notável que eles se ignorassem em seus escritos tão completamente quanto o fazem.

Daríamos muito para ter alguma referência de Ezequiel a Jeremias ou de Jeremias a Ezequiel, mas não encontramos nenhuma. As Escrituras nem sempre nos favorecem com aquelas luzes cruzadas que se mostram tão instrutivas nas mãos de um historiador moderno. Embora Jeremias saiba da ascensão de falsos profetas na Babilônia, e Ezequiel denuncie aqueles que ele havia deixado para trás em Jerusalém, nenhum desses grandes homens trai a menor consciência da existência do outro.

Esse silêncio é especialmente perceptível da parte de Ezequiel, porque suas frequentes descrições do estado da sociedade em Jerusalém lhe dão abundantes oportunidades de expressar sua simpatia pela posição de Jeremias. Quando lemos no capítulo vinte e dois que não foi encontrado um homem para consertar a cerca e ficar na brecha diante de Deus, podemos ser tentados a concluir que ele realmente não estava ciente da posição nobre de Jeremias pela justiça nos corruptos e cidade condenada.

No entanto, os pontos de contato entre os dois profetas são tão numerosos e tão óbvios que não podem ser explicados com justiça pela operação comum do Espírito de Deus nas mentes de ambos. Não há nada na natureza da profecia que proíba a visão que um profeta aprendeu de outro e construiu sobre o alicerce que seus predecessores lançaram; e quando encontramos um paralelismo tão próximo como aquele entre Jeremias e Ezequiel, somos levados à conclusão de que a influência foi extraordinariamente direta e que todo o pensamento do escritor mais jovem foi moldado pelo ensino e exemplo do mais velho.

A maneira como essa influência foi comunicada é uma questão sobre a qual pode existir alguma diferença de opinião. Alguns escritores, como Kuenen, acham que a dívida de Ezequiel para com Jeremias era principalmente literária. Isso quer dizer que eles sustentam que isso deve ser explicado pelo estudo prolongado da parte de Ezequiel das profecias escritas daquele que foi seu mestre. Kuenen supõe que isso aconteceu após a destruição de Jerusalém, quando alguns amigos de Jeremias chegaram à Babilônia, trazendo com eles o volume completo de suas profecias.

Antes de Ezequiel começar a escrever suas próprias profecias, supõe-se que sua mente estava tão saturada com as idéias e a linguagem de Jeremias que cada parte de seu livro carrega a marca e denuncia a influência de seu predecessor. Nesse fato, é claro, Kuenen encontra um argumento para a visão de que as profecias de Ezequiel foram escritas em um período relativamente tardio de sua vida. É difícil falar com confiança sobre alguns dos pontos levantados por essa hipótese.

Que a influência de Jeremias pode ser rastreada em todas as partes do livro de Ezequiel é sem dúvida verdade; mas não é tão claro que possa ser atribuído igualmente a todos os períodos da atividade de Jeremias. Muitas das profecias de Jeremias não podem ser referidas a uma data definida: e não sabemos os meios que Ezequiel teve de obter cópias das que pertencem ao período após a separação dos dois profetas.

Sabemos, porém, que grande parte do livro de Jeremias foi escrito vários anos antes de Ezequiel ser levado para a Babilônia; e podemos seguramente presumir que entre os tesouros que ele levou consigo para o exílio estava o rolo escrito por Baruque sob o ditado de Jeremias no quarto ano de Jeoiaquim. Jeremias 36:1 Mesmo oráculos posteriores podem ter chegado a Ezequiel antes ou durante sua carreira profética, por meio da correspondência ativa mantida entre os exilados e Jerusalém.

É possível, portanto, que mesmo a dependência literária de Ezequiel de Jeremias possa pertencer a uma época muito anterior à edição final do livro de Ezequiel; e se for descoberto que as idéias da primeira parte do livro sugerem conhecimento de uma declaração posterior de Jeremias, o fato não precisa nos surpreender. Certamente não é razão suficiente para concluir que toda a substância da profecia de Ezequiel havia sido reformulada sob a influência de uma leitura tardia da obra de Jeremias.

Mas, deixando de lado as coincidências verbais e outros fenômenos que sugerem dependência literária, permanece uma afinidade de um tipo muito mais profundo entre o ensino dos dois profetas, que só pode ser explicado, se for para ser explicado, pela influência pessoal do mais velho sobre o mais jovem. E são essas semelhanças mais fundamentais que são de maior interesse para nosso presente propósito, porque podem nos capacitar a entender algo das convicções firmes com as quais Ezequiel entrou no chamado do profeta.

Além disso, uma comparação dos dois profetas revelará mais claramente do que qualquer outra coisa certos aspectos do caráter de Ezequiel que é importante ter em mente. Ambos são homens de individualidade fortemente marcada, e nenhuma concepção da época em que viveram pode ser formada com segurança a partir dos escritos de qualquer um deles, considerados isoladamente.

Já foi observado que Jeremias foi o personagem público mais conspícuo de sua época. Se ele lançou seu feitiço sobre a mente juvenil de Ezequiel, o fato é o tributo mais notável à sua influência que poderia ser concebido. Dois homens não poderiam diferir mais amplamente em temperamento e caráter naturais. Jeremias é o profeta de uma nação moribunda, e a agonia da prolongada luta contra a morte de Judá é reproduzida com dez vezes de intensidade no conflito interno que dilacera o coração do profeta.

Inexorável em sua previsão da desgraça vindoura, ele confessa que é porque ele é dominado pelo poder Divino que o impele a um caminho do qual sua natureza recuou. Ele deplora o isolamento que lhe é imposto, a alienação de amigos e parentes e a luta constante da qual ele é a causa relutante. Ele sente que poderia alegremente se livrar do fardo da responsabilidade profética e se tornar um homem entre os homens comuns.

Suas simpatias humanas vão para o seu infeliz país, e seu coração sangra pela miséria que ele vê pairando sobre o povo desorientado, por quem ele está proibido até de orar. O trágico conflito de sua vida atinge o ápice nas reclamações com Jeová que estão entre as passagens mais notáveis do Antigo Testamento. Eles expressam o encolhimento de uma natureza sensível da necessidade interior em que ele foi compelido a reconhecer a verdade superior; e a luta de um espírito fervoroso pela certeza de sua posição pessoal diante de Deus, quando todas as instituições externas da religião estavam sendo dissolvidas.

Para tais conflitos mentais, Ezequiel era um estranho, ou se alguma vez passou por eles, os traços deles quase desapareceram de suas palavras escritas. Dificilmente se pode dizer que ele é mais severo do que Jeremias; mas sua severidade parece mais uma parte de si mesmo, e mais de acordo com a inclinação de sua disposição. Ele está totalmente do lado da soberania divina; não há reação das simpatias humanas contra os ditames imperativos da inspiração profética; ele é aquele em quem todo pensamento parece levado cativo à palavra de Jeová.

É possível que a completude com que Ezequiel se rendeu ao aspecto judicial de sua mensagem pode ser em parte devido ao fato de que ele estava familiarizado com suas principais concepções do ensino de Jeremias; mas também deve ser devido a uma certa austeridade natural para ele. Menos emocional do que Jeremias, sua mente foi mais prontamente dominada pelas convicções que formavam a substância de sua mensagem profética.

Ele era evidentemente um homem de hábitos de pensamento profundamente éticos, severo e intransigente em seus julgamentos, tanto sobre si mesmo quanto sobre os outros homens, e dotado de um forte senso de responsabilidade humana. Assim como seu cativeiro o impediu de viver o contato com a vida nacional e lhe permitiu examinar a condição de seu país com algo do escrutínio desapaixonado de um espectador, sua disposição natural lhe permitiu perceber em sua própria pessoa aquela ruptura com o passado que era essencial para a purificação da religião. Ele tinha as qualidades que o marcavam para o profeta da nova ordem que havia de ser, tão claramente quanto Jeremias tinha aquelas que o habilitavam a ser o profeta da dissolução de uma nação.

Na posição social, também, e na formação profissional, os homens estavam muito distantes uns dos outros. Ambos eram sacerdotes, mas Ezequiel pertencia à casa de Zadoque, que oficiava no santuário central, enquanto a família de Jeremias pode ter sido anexada a um dos santuários provinciais. Os interesses das duas classes de sacerdotes entraram em colisão aguda como conseqüência da reforma de Josias. A lei estabelecia que o sacerdócio rural deveria ser admitido ao serviço do Templo em igualdade de condições com seus irmãos dos filhos de Zadoque; mas somos expressamente informados de que os sacerdotes do Templo resistiram com sucesso a essa invasão de seus privilégios peculiares.

Foi alegado por vários expositores como prova da liberdade de Ezequiel do preconceito de casta, que ele estava disposto a aprender com um homem que era socialmente inferior e que pertencia a uma ordem que ele próprio declararia indigna de plenos direitos sacerdotais em a teocracia restaurada. Mas deve ser dito que havia pouca coisa na obra pública de Jeremias que chamasse a atenção para o fato de que ele era sacerdote de nascença.

No profundo sentido espiritual da Epístola aos Hebreus, podemos de fato dizer que ele era um sacerdote de coração, "tendo compaixão dos ignorantes e dos que estão fora do caminho, porquanto ele próprio estava rodeado de enfermidades". Mas essa qualidade de simpatia espiritual surgiu de seu chamado como profeta, e não de seu treinamento sacerdotal. Um dos contrastes entre ele e Ezequiel reside apenas nas respectivas estimativas do valor do ritual que fundamenta seu ensino.

Jeremias se distingue até mesmo entre os profetas por sua indiferença às instituições e símbolos externos da religião que é função do sacerdote conservar. Ele permanece na sucessão de Amós e Isaías como um defensor do caráter puramente ético do serviço a Deus. O ritual não constitui um elemento essencial do pacto de Jeová com Israel, e é duvidoso que suas profecias do futuro contenham qualquer referência a uma classe sacerdotal ou ordenanças sacerdotais.

No presente, ele repudia a adoração popular real como ofensiva a Jeová e, exceto na medida em que pode ter dado seu apoio às reformas de Josias, ele não se preocupa em colocar algo melhor em seu lugar. Para Ezequiel, ao contrário, a adoração pura é a condição primária para que Israel desfrute da comunhão de Jeová. Em todo o seu ensino, detectamos seu profundo senso do valor religioso das cerimônias sacerdotais e, na visão conclusiva, que o pensamento subjacente surge claramente como um princípio fundamental da nova constituição religiosa.

Aqui, novamente, podemos ver como cada profeta foi providencialmente habilitado para o trabalho especial que lhe foi designado. A Jeremias foi dado, em meio ao naufrágio de todas as encarnações materiais nas quais a fé se revestiu no passado, perceber a verdade essencial da religião como comunhão pessoal com Deus, e assim elevar-se à concepção de uma religião puramente espiritual, em que a vontade de Deus deve ser escrita no coração de cada crente.

A Ezequiel foi confiada a diferente, mas não menos necessária, tarefa de organizar a religião do futuro imediato e fornecer as formas que deveriam consagrar as verdades da revelação até a vinda de Cristo. E essa tarefa não poderia, humanamente falando, ter sido realizada, mas por alguém cujo treinamento e inclinação o ensinaram a apreciar o valor das regras de santidade cerimonial que eram a tradição do sacerdócio hebraico.

Muito intimamente ligada a isso está a atitude dos dois profetas em relação ao que podemos chamar de aspecto jurídico da religião. Jeremias parece ter se convencido desde muito cedo da insuficiência e superficialidade do avivamento da religião que foi expresso no estabelecimento da aliança nacional no reinado de Josias. Ele parece também ter discernido alguns dos males que são inseparáveis de uma religião da letra, na qual as reivindicações de Deus são apresentadas na forma de leis e ordenanças externas.

E essas convicções o levaram à concepção de uma manifestação muito mais elevada da graça redentora de Deus a ser realizada no futuro, na forma de uma nova aliança, baseada no amor perdoador de Deus e operante por meio de um conhecimento pessoal de Deus e da lei escrito no coração e na mente de cada membro do povo do convênio. Ou seja, o princípio vivo da religião deve ser implantado no coração de cada verdadeiro israelita, e sua obediência deve ser o que chamamos de obediência evangélica, brotando do impulso livre de uma natureza renovada pelo conhecimento de Deus.

Ezequiel também está impressionado com o fracasso da aliança deuteronômica e a necessidade de um novo coração antes que Israel seja capaz de cumprir os elevados requisitos da santa lei de Deus. Mas ele não parece ter sido levado a conectar o fracasso do passado com a imperfeição inerente de uma dispensa legal como tal. Embora seu ensino esteja cheio de verdades evangélicas, entre as quais a doutrina da regeneração ocupa um lugar notável, ainda observamos que com ele a justiça de um homem perante Deus consiste em atos de obediência aos preceitos objetivos da lei divina.

É claro que isso não significa que Ezequiel estava preocupado apenas com o ato exterior e indiferente ao espírito com que a lei era observada. Mas significa que o fim dos tratos de Deus com Seu povo era levá-los a uma condição de cumprir Sua lei, e que o grande objetivo do novo Israel era a fiel observância da lei que expressava as condições nas quais eles poderiam permanecer em comunhão com Deus.

Conseqüentemente, o ideal final de Ezequiel está em um plano inferior e, portanto, mais imediatamente praticável do que o de Jeremias. Em vez de uma antecipação puramente espiritual que expressa a natureza essencial da relação perfeita entre Deus e o homem, Ezequiel nos apresenta uma visão definida e claramente concebida de uma nova teocracia - um estado que deve ser a personificação externa da vontade de Jeová e em que vida é minuciosamente regulado por Sua lei.

Apesar de tão amplas diferenças de temperamento, de educação e de experiência religiosa, encontramos, no entanto, uma concordância substancial no ensino dos dois profetas, devemos certamente reconhecer nisso uma evidência notável da estabilidade dessa concepção de Deus e Sua providência que foi principalmente um produto da profecia hebraica. Não é necessário enumerar aqui todos os pontos de coincidência entre Jeremias e Ezequiel; mas será vantajoso indicar algumas características salientes que eles têm em comum.

Destes, um dos mais importantes é sua concepção do ofício profético. Dificilmente se pode duvidar que sobre esse assunto Ezequiel aprendeu muito tanto pela observação da carreira de Jeremias quanto pelo estudo de seus escritos. Ele sabia algo sobre o que significava ser um profeta para Israel antes de ele mesmo receber a comissão do profeta; e depois de recebê-lo, sua experiência correu paralelamente à de seu mestre.

A ideia do profeta como um homem sozinho para Deus em meio a um mundo hostil, cercado por todos os lados por ameaças e oposição, ficou gravada em cada um deles desde o início de seu ministério. Para ser um verdadeiro profeta é preciso saber enfrentar os homens com uma inflexibilidade igual à deles, sustentada apenas por um poder divino que lhe garante a vitória final. Ele está isolado, não apenas das correntes de opinião que o rodeiam, mas de todos que compartilham alegrias e tristezas comuns, vivendo uma vida solitária em simpatia com um Deus justamente alienado de Seu povo.

Essa atitude de antagonismo para com o povo, como Jeremias bem sabia, tinha sido o destino comum de todos os verdadeiros profetas. O que é característico dele e de Ezequiel é que os dois iniciam seu trabalho com plena consciência da natureza severa e desesperadora de sua tarefa. Isaías sabia desde o dia em que se tornou profeta que o efeito de seu ensino seria endurecer o povo na descrença; mas ele não diz nada sobre inimizade pessoal e perseguição a serem enfrentados desde o início. Mas agora a crise do destino do povo chegou, e as relações entre o profeta e sua época tornam-se cada vez mais tensas à medida que o grande conflito se aproxima de sua decisão.

Outro ponto de concordância que pode ser mencionado aqui é a estimativa do pecado de Israel. Ezequiel vai além de Jeremias no caminho da condenação, considerando toda a história de Israel como um registro ininterrupto de apostasia e rebelião, enquanto Jeremias pelo menos olha para trás, para a peregrinação do deserto como uma época em que a relação ideal entre Israel e Jeová era mantida. Mas no geral, e especialmente com respeito ao estado atual da nação, seu julgamento é substancialmente um.

A fonte de todas as desordens religiosas e morais da nação é a infidelidade a Jeová, que se manifesta na adoração de falsos deuses e na confiança na ajuda de nações estrangeiras. Especialmente digno de nota é a recorrência frequente em Jeremias e Ezequiel da figura da "prostituição", uma ideia introduzida na profecia por Oséias para descrever esses dois pecados. A extensão da figura à falsa adoração a Jeová por meio de imagens e outros emblemas idólatras também pode ser atribuída a Oséias; e em Ezequiel às vezes é difícil dizer que espécie de idolatria ele tem em vista, se é a adoração real de outros deuses ou a adoração ilegal do Deus verdadeiro.

Sua posição é que uma adoração não espiritual implica em uma divindade não espiritual, e que o serviço realizado nos santuários comuns não poderia, de forma alguma, ser considerado como prestado ao Deus verdadeiro que falou por meio dos profetas. Desta fonte de um senso religioso corrompido procedem todas aquelas práticas imorais que ambos os profetas estigmatizam como "abominações" e como uma contaminação da terra de Jeová. Destes, o mais surpreendente é o sacrifício predominante de crianças, do qual ambos dão testemunho, embora, como veremos mais tarde, com uma diferença característica em seus pontos de vista.

Na verdade, todo o quadro que Jeremias e Ezequiel apresentam da sociedade contemporânea é assustador ao extremo. Levando em consideração o motivo prático da invectiva profética, que sempre visa a convicção do pecado, não podemos duvidar que o estado de coisas era suficientemente sério para marcar Judá como maduro para o julgamento. As próprias bases da sociedade foram minadas pela disseminação da licenciosidade e da violência autoritária por todas as classes da comunidade.

As restrições religiosas foram afrouxadas pelo sentimento de que Jeová havia abandonado a terra e nobres, sacerdotes e profetas mergulharam em uma carreira de iniqüidade e opressão que tornava impossível a salvação da nação existente. A culpa de Jerusalém é simbolizada para ambos os profetas no sangue inocente que mancha suas saias e clama ao céu por vingança. As tendências que predominam são o legado do mal dos dias de Manassés, quando, no julgamento de Jeremias e do historiador dos livros dos Reis, Jeremias 15:4 ; 2 Reis 23:26 a nação pecou além da esperança de misericórdia.

Ao pintar seus quadros sombrios da degeneração social, Ezequiel sem dúvida está recorrendo a sua própria memória e informações; não obstante, as formas em que sua acusação é lançada mostram que mesmo neste assunto ele aprendeu a ver as coisas com os olhos de seu grande mestre.

É desnecessário acrescentar que ambos os profetas antecipam uma rápida queda do estado e sua restauração em uma forma mais gloriosa após um curto intervalo, fixado por Jeremias em setenta anos e por Ezequiel em quarenta anos. A restauração é considerada final e abrange ambos os ramos da nação hebraica, o reino das dez tribos e também a casa de Judá. A esperança messiânica em Ezequiel aparece em uma forma semelhante àquela em que é apresentada por Jeremias; em nenhum dos profetas a figura do Rei ideal é tão proeminente como nas profecias de Isaías.

A semelhança entre os dois é ainda mais notável como evidência de dependência, porque a perspectiva final de Ezequiel é em direção a um estado de coisas em que o Príncipe tem uma posição um tanto subordinada atribuída a ele. Ambos os profetas, novamente seguindo Oséias, consideram a renovação espiritual do povo como o efeito do castigo no exílio. As partes da nação que primeiro vão para o banimento são as primeiras a serem submetidas às influências salutares da disciplina providencial de Deus; e, portanto, descobrimos que Jeremias adota um tom mais esperançoso ao falar de Samaria e dos cativos de 597 do que em suas declarações aos que permaneceram na terra.

Essa convicção foi compartilhada por Ezequiel, apesar de seu contato diário com as abominações das quais toda a sua natureza se revoltou. Supõe-se que Ezequiel viveu o suficiente para ver que nenhuma transformação espiritual seria operada pelo mero fato do cativeiro, e que, desesperando de uma conversão geral e espontânea, ele colocou a mão na obra de reforma prática como se ele asseguraria por meio de legislação os resultados que antes esperava como frutos do arrependimento.

Se o profeta alguma vez tivesse esperado que o castigo por si só causaria uma mudança na condição religiosa de seus conterrâneos, poderia ter havido espaço para tal desencanto como aqui se supõe. Mas não há evidência de que ele alguma vez buscou outra coisa senão a regeneração do povo em cativeiro pela operação sobrenatural do Espírito divino; e que a visão final se destina a ajudar o plano divino pela política humana é uma sugestão negada por todo o escopo do livro.

Pode ser verdade que sua atividade prática no presente foi dirigida a preparar homens individualmente para a salvação vindoura; mas isso não foi mais do que qualquer professor espiritual deve ter feito em uma época reconhecida como um período de transição. A visão da teocracia restaurada pressupõe uma ressurreição nacional e um arrependimento nacional. E, em face disso, é tal que o homem não pode dar nenhum passo em direção à sua realização até que Deus tenha preparado o caminho criando as condições de uma comunidade religiosa perfeita, tanto as condições morais na mente das pessoas quanto as condições externas no transformação miraculosa da terra em que habitarão.

A maioria dos pontos aqui tocados terá que ser tratada mais completamente no curso de nossa exposição, e outras afinidades entre os dois grandes profetas terão que ser notadas à medida que prosseguirmos. O suficiente talvez tenha sido dito para mostrar que o pensamento de Ezequiel foi profundamente influenciado por Jeremias, que a influência se estende não apenas à forma, mas também à substância de seu ensino e, portanto, só pode ser explicada pelas primeiras impressões recebidas pelo profeta mais jovem em dias antes que a palavra do Senhor tivesse vindo a ele.