Introduzione.
§ 1. AUTENTICITÀ
L' autenticità di questa Lettera è indiscutibile e riconosciuta; tranne che Baur ha messo in dubbio quello dei due capitoli conclusivi. Si considererà in loco il rapporto di questi due capitoli con il corpo dell'Epistola e l'evidenza che siano stati scritti, come il resto, da S. Paolo . L'evidenza interna dell'Epistola nel suo insieme è di per sé convincente.
Nel tono di pensiero, nel metodo di argomentazione e nello stile, ha tutte le caratteristiche peculiari di San Paolo. Si può tranquillamente affermare che nessuno avrebbe potuto scriverlo se non lui stesso. L'evidenza esterna non è meno completa, inclusa la testimonianza di padri antichi come Clemente Romano, Policarpo ("Ad Filippo"), Giustino Martire, Ignazio e Ireneo.
§ 2. ORA E LUOGO.
Altrettanto certa è la nostra conoscenza del tempo e del luogo della scrittura, derivata da accenni nell'Epistola stessa, in congiunzione con quanto si trova in altre Epistole e negli Atti degli Apostoli. Fu scritto da Corinto, nella primavera del 58 d.C. (secondo la cronologia ricevuta degli Atti), quando San Paolo stava per lasciare quel luogo per portare l'elemosina che aveva raccolto a Gerusalemme per il soccorso dei poveri cristiani del luogo , come riferito in Atti degli Apostoli 20:3 .
Le prove di questa conclusione sono brevemente queste: Risulta dagli Atti degli Apostoli che San Paolo, dopo essere rimasto per più di due anni ad Efeso, «propose nello Spirito, quando era passato per la Macedonia e per l'Acaia, di andare a Gerusalemme, dicendo: Dopo esserci stato, vedrò anche Roma» ( Atti degli Apostoli 19:21 ). Mandò davanti a sé in Macedonia Timoteo ed Erasto, con l'intenzione di seguirli fra non molto.
La sua partenza sembra essere stata affrettata dal tumulto suscitato dall'argentiere Demetrio, dopo di che si recò subito in Macedonia, e di lì in Grecia ( cioè Acaia), rimanendo tre mesi a Corinto. La sua intenzione dapprima era di salpare di là diretto alla Siria, per raggiungere Gerusalemme senza inutili indugi; ma, per eludere i Giudei che lo aspettavano, cambiò il suo piano all'ultimo momento, e tornò in Macedonia, da dove si affrettò verso Gerusalemme, sperando di raggiungerla prima della Pentecoste ( Atti degli Apostoli 20:1 , Atti degli Apostoli 20:13). Il suo scopo nell'andare lì era, come appena affermato, di portare l'elemosina da varie Chiese gentili che da tempo chiedeva loro per i poveri cristiani ebrei in Palestina; e il suo precedente viaggio attraverso la Macedonia e l'Acaia era stato per ricevere queste elemosine. Dichiarò che questo era lo scopo della sua visita a Gerusalemme, in sua difesa davanti a Felice ( Atti degli Apostoli 24:17 ); e in entrambe le sue Epistole ai Corinzi si parla distintamente del suo disegno.
Nella prima, scritta probabilmente durante il suo soggiorno a Efeso, allude alla "raccolta per i santi" come qualcosa di già in atto, e già sollecitato dai Corinzi; ordina loro di offrire per lo scopo ogni giorno del Signore, in modo da avere pronto il denaro per lui quando verrà a prenderlo, come spera di fare presto, dopo essere passato per la Macedonia ( 1 Corinzi 16:1). Nella seconda lettera, scritta probabilmente dalla Macedonia, dopo che aveva lasciato Efeso ed era in viaggio per l'Acaia, fa ampio riferimento all'argomento, dicendo quanto fossero stati generosi i Macedoni e come li avesse incitati vantandosi con loro di i Corinzi erano pronti un anno fa; e supplica quest'ultimo che non si vanti a questo proposito invano, avendo inviato loro alcuni fratelli per preparare le contribuzioni in preparazione del proprio arrivo ( 2 Corinzi 8:9 .
). Ora, poiché in Romani 15:25 , segg., di questa epistola parla di essere sul punto di andare a Gerusalemme per servire i santi, e sia i Macedoni che gli Achei hanno già dato il loro contributo allo scopo, è è evidente che scrisse la sua lettera ai romani dopo essere stato in Acaia, ma prima di recarsi a Gerusalemme.
E, inoltre, deve averlo inviato prima di lasciare Corinto, o il suo porto Cencre; perché raccomanda loro Febe di Cenehrea, che stava per recarsi di là a Roma, e che era probabilmente la portatrice della lettera ( Romani 16:1 , Romani 16:2 ); manda i saluti da Erasto ciambellano della città (che, dopo la menzione di Cencre, si deve concludere essere Corinto); e da Gaio, allora suo ospite, che era probabilmente il Guadagno menzionato in 1 Corinzi 1:14 come uno dei due battezzati a Corinto da solo ( Romani 16:23 ).
Inoltre, il periodo dell'anno può essere dedotto dal racconto in Atti. La lettera fu inviata, come abbiamo visto, alla vigilia della sua partenza per Gerusalemme; la navigazione dopo l'inizio della stagione invernale; poiché aveva prima intenzione di recarsi per mare in Siria ( Atti degli Apostoli 20:3 ): dopo il suo viaggio, in conseguenza del suo cambiamento di intenzione, in Macedonia, trascorse la Pasqua a Filippi ( Atti degli Apostoli 20:6 ); e sperava di raggiungere Gerusalemme entro la Pentecoste ( Atti degli Apostoli 20:16 ).
Quindi il tempo deve essere stato l'inizio della primavera - l'anno, secondo le date ricevute, essendo stato, come detto sopra, il 58 d.C. Possiamo concludere che la lettera fosse stata terminata e affidata a Febe prima che cambiasse la sua intenzione di andare per mare in conseguenza dei complotti scoperti dei Giudei contro di lui ( Atti degli Apostoli 20:3 ); poiché nella lettera, sebbene esprima apprensione per il pericolo dei Giudei in Giudea dopo il suo arrivo lì ( Romani 15:31 ), non dà notizia di alcun complotto contro di lui noto al momento della scrittura; e parla come se stesse per andare subito a Gerusalemme.
Così la nostra conoscenza del tempo e delle circostanze dell'invio di questa Epistola è esatta, e la corrispondenza tra i riferimenti ad essi nell'Epistola e altrove completa. Ulteriore corrispondenza di questo tipo si trova in Romani 1:10 e 15:22-28 rispetto ad Atti degli Apostoli 19:21 . Nell'Epistola è espressa la sua ferma intenzione di recarsi a Roma dopo aver portato l'elemosina delle Chiese a Gerusalemme, nonché il suo desiderio di farlo, da tempo intrattenuto; e da Atti degli Apostoli 19:21 sembra che il desiderio fosse già stato nella sua mente prima che lasciasse Efeso per la Macedonia.
La sua ulteriore intenzione, espressa nell'Epistola, di procedere da Roma alla Spagna, non appare infatti in Atti degli Apostoli 19:21 ; ma potrebbe averlo avuto, anche se non c'era bisogno di menzionarlo lì; oppure può aver ampliato in seguito il piano di viaggio verso occidente. Per considerare il motivo del suo forte desiderio di visitare Roma, del suo essere stato "lasciato fino ad ora" ( Romani 1:13 ), e della sua determinazione finale a prendere Roma solo per il suo viaggio in Spagna, vedere le note su Romani 1:13 e 15:21, ecc.
§ 3. OCCASIONE DI SCRITTURA.
Così l'occasione e il motivo per cui san Paolo inviò una lettera ai cristiani romani all'epoca in cui lo fece sono sufficientemente evidenti. Era da tempo che aveva intenzione di far loro visita non appena avesse terminato l'affare che aveva in mano; probabilmente da tempo stava preparando la sua lunga e importante lettera, che non poteva essere scritta frettolosamente, da spedire alla prima occasione favorevole; e il viaggio di Febe a Roma gliene offrì uno.
Ma perché la sua lettera assunse la forma di un elaborato trattato dogmatico, e quale fosse la condizione allora, nonché l'origine, della Chiesa romana, sono ulteriori questioni che sono state molto discusse. È stato scritto così tanto su questi argomenti, che si trova in vari commentari, che non si è ritenuto necessario qui andare oltre il terreno battuto. Può essere sufficiente mostrare brevemente ciò che è ovvio o probabile riguardo a queste domande.
§ 4. ORIGINE DELLA CHIESA ROMANA,
In primo luogo, sull'origine della Chiesa Romana. Non era stata fondata da S. Paolo stesso, poiché dall'Epistola risulta chiaramente che, quando scrisse, non era mai stato a Roma, e conosceva la Chiesa Romana solo per relazione. Né la narrazione degli Atti consente alcun momento in cui avrebbe potuto visitare Roma. La tradizione, che col tempo è stata accolta, che San Pietro l'avesse già fondata, non può essere vera.
Eusebio ('Eccl. Hist.,' 2:14), esprimendo questa tradizione, dice che era andato a Roma durante il regno di Claudio per incontrare Simone Mago, e così ha portato la luce del Vangelo dall'Oriente a quelli nel Ovest; e nel suo 'Chronicon' dà come data il secondo anno di Claudio ( cioè il 42 dC), aggiungendo che rimase a Roma vent'anni. La probabile origine di questa tradizione è ben e concisamente mostrata nell'Introduzione ai Romani nel 'Commento dell'oratore'.
Basti qui dire che non ha prove attendibili a suo favore, e che non è coerente con i due fatti — primo, che certamente fino al tempo della conferenza apostolica a Gerusalemme (52 d.C.) Pietro era ancora lì (cfr Atti degli Apostoli 12:4 ; Atti degli Apostoli 15:7 ; Galati 2:1 , segg.); e in secondo luogo, che nella Lettera ai Romani S.
Paolo non fa alcun cenno a San Pietro, come sicuramente avrebbe fatto se un apostolo così eminente avesse fondato, o anche solo finora visitato, la Chiesa Romana. Una tradizione diversa e indipendente, secondo cui San Pietro e San Paolo predicarono insieme il Vangelo a Roma, e furono entrambi martirizzati lì, è troppo ben supportata per essere accantonata. È attestato da Ireneo, 3, c. 1. e c. 3:2, e da altre prime autorità citate oltre a Ireneo da Eusebio, cioè Dionigi di Corinto (Eusebio, 'Eccl.
Hist.,' 2:25), Caio, un ecclesiastico di Roma al tempo di papa Zefirino (ibid.), e Origene ('Eccl. Hist.,' 3:1). Eusebio cita anche il suddetto Caio come additando a prova i monumenti dei due apostoli a suo tempo esistenti sul Vaticano e sulla strada per Ostia (2,25). Infatti, anche al di fuori di questa testimonianza, sarebbe molto difficile spiegare la generale e precoce associazione della sede di Roma con il nome di S.
Pietro, se quell'apostolo non avesse avuto alcun legame con la Chiesa romana qualche tempo prima della sua morte. Ma deve essere passato molto tempo dopo la stesura dell'Epistola ai Romani, e anche dopo la stesura dell'Epistola ai Filippesi, che fu senza dubbio inviata da Paolo da Roma durante la sua detenzione lì, in cui la storia degli Atti lo lascia. Infatti in essa, sebbene parli molto dello stato delle cose nella Chiesa di Roma, non dice nulla di S.
Peter. Inoltre, l'affermazione di Ireneo che Pietro e Paolo fondarono insieme (qemeliou&ntwn) la Chiesa a Roma non può essere accettata nel senso che uno dei due l'abbiano prima piantata lì; poiché San Paolo ne parlò come esistente, e anche noto, quando scrisse la sua lettera. Ma ancora possono, in un periodo successivo, averlo fondato nel senso di consolidarlo e organizzarlo, e di provvedere, come si dice che abbiano fatto, al suo governo dopo la loro morte.
Non è questa la sede per considerare perché, in tempi successivi, la Chiesa di Roma sia stata considerata come sede peculiare di San Pietro, mentre nelle prime testimonianze sopra citate si parla indistintamente dei due apostoli insieme. In ogni caso, si è visto che San Paolo, nel tempo, ha avuto a che fare con esso prima di San Pietro, sebbene nessuno dei due possa essere stato il suo fondatore originale.
È inoltre altamente improbabile che l'avesse piantato un altro degli apostoli propriamente chiamati. Perché non solo non ci sono tracce di alcuna tradizione che lo colleghi ad altri apostoli tranne Pietro e Paolo, ma anche l'assenza di allusioni ad alcun apostolo nell'Epistola di San Paolo è fortemente contraria alla supposizione. È vero che l'accordo originale di San Paolo con Giacomo, Cefa e Giovanni ( Galati 2:9 ) e il suo principio dichiarato di non edificare sulle fondamenta di nessun altro ( Romani 15:20 ; 2 Corinzi 10:13), non può essere adeguatamente sostenuto come argomento conclusivo. Infatti, se si considera il suo modo di rivolgersi alla Chiesa romana, si vedrà che egli evita accuratamente di assumersi una giurisdizione personale su di essa, come lo troviamo distintamente rivendicare sulle Chiese di sua fondazione. In virtù del suo generale apostolato delle genti, è audace nell'ammonire e chiede ascolto; ma non si propone nella sua lettera di prendere le redini, o di mettere ordine tra loro quando verrà, ma piuttosto di essere "riempito della loro compagnia" in vista del reciproco ristoro ed edificazione, durante un breve soggiorno con loro su la sua strada per la Spagna.
Un tale modo di parlare, che accompagna un trattato dottrinale inteso senza dubbio per l'edificazione, non solo dei Romani, ma della Chiesa in generale, è coerente con la supposizione anche di un apostolo che abbia fondato per primo la Chiesa a cui si rivolge. Tuttavia, per le ragioni sopra esposte, qualsiasi agenzia personale di uno qualsiasi degli apostoli stessi nella prima fondazione della Chiesa Romana è, a dir poco, altamente improbabile.
Non abbiamo modo di determinare chi l'avesse piantato per primo. Ci sono molte possibilità. Il gran numero di persone di tutte le parti dell'impero che ricorse a Roma includerebbe probabilmente alcuni cristiani; e ovunque andassero i credenti, predicavano il vangelo. Alla Pentecoste erano presenti "stranieri provenienti da Roma", e alcuni di loro potrebbero essere stati convertiti, e così, avendo, forse, preso parte al dono pentecostale, portarono il Vangelo a Roma.
Tra coloro che furono dispersi dopo il martirio di Stefano e "andarono dappertutto predicando la Parola", alcuni potrebbero essere andati a Roma. Infatti, sebbene in Atti degli Apostoli 8:1 si dice che siano stati solo dispersi nelle regioni della Giudea e della Samaria, in modo da portare al racconto della predicazione di Filippo in Samaria, tuttavia alcuni di loro sono menzionati in seguito come in viaggio fino alla Fenice e a Cipro e Antiochia, e là predicazione; e altri possono aver viaggiato fino a Roma.
Inoltre, sebbene abbiamo visto ragioni sufficienti per concludere che nessun apostolo, propriamente chiamato, aveva visitato Roma, tuttavia evangelisti e persone dotate di doni profetici potrebbero essere state inviate dalla compagnia degli apostoli. Tra i cristiani di Roma salutati nell'Epistola ci sono Andronico e Giunia, "notevole tra gli apostoli", che erano stati in Cristo prima di san Paolo. Si potrebbe supporre che questi appartenessero alla cerchia dei dodici, e potrebbero essere stati fondamentali per piantare il Vangelo a Roma.
Di nuovo, fra gli altri salutati, si parla di parecchi altri come noti a S. Paolo altrove, e con lui compagni d'opera, sicchè alcuni suoi propri associati avevano evidentemente contribuito al risultato; tra i quali c'erano in particolare Aquila e Priscilla, nella cui casa si radunò una congregazione ( Romani 16:5 ). In effetti, da molte fonti e attraverso vari mezzi, il cristianesimo avrebbe probabilmente preso piede a Roma; e sarebbe stato piuttosto notevole se non fosse stato così.
Tacito, si può osservare, testimonia il fatto; poiché, parlando della persecuzione neroniana (64 dC), dice dei cristiani: "Auctor nominis ejus Christus, Tiberio imperitante, per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat: repressaque in praesens exitiabilis superstitio rursus erumpebat, non modo per Judaeam, originem ejus mali, sod per Urbem etiam, quo cuncta undique atrocia aut pudenda confluunt celebranturque» ('Ann.,' 15:44). Ciò implica una precoce quanto estesa diffusione del cristianesimo a Roma.
§ 5. ESTENSIONE DELLA CHIESA ROMANA.
Contro la supposizione, così probabile, e confermata dall'Epistola, che i cristiani di Roma fossero a quel tempo numerosi o importanti, è stato addebitato il fatto che, quando vi giunse effettivamente san Paolo, «il capo dei Giudei» che chiamò a lui sembra che li conoscesse poco. Di loro dicono solo con disprezzo: "Riguardo a questa setta, sappiamo che ovunque si parla contro" ( Atti degli Apostoli 28:22 ).
Ma questo in realtà non prova nulla sulla reale estensione o condizione della Chiesa a Roma. Mostra solo che era separato dalla sinagoga e che i membri di quest'ultima la esploravano. Le loro parole esprimono solo il pregiudizio prevalente contro i cristiani, come suggerisce Tacito quando dice: "Quos per flagitia invisos, vulgus Christianos appellabant", e quando parla della loro religione come "exitiabilis superstitio"; e, in ogni caso, è implicita la notorietà, da cui si può dedurre fino a che punto.
I corpi degli uomini non sono di solito "dappertutto si parla contro" finché non hanno raggiunto una posizione che è sentita. Inoltre, quanto detto in Atti degli Apostoli 28 , del rapporto di san Paolo con gli stessi cristiani quando si recò a Roma suggerisce piuttosto l'idea di una comunità numerosa e zelante, piuttosto che il contrario. Anche a Puteoli, prima di giungere a Roma, trovò dei fratelli, che lo ospitarono per una settimana; e nel foro di Appio i cristiani vennero da Roma per incontrarlo, perché ringraziasse Dio e si facesse coraggio ( Atti degli Apostoli 28:13 ).
§ 6. ORGANIZZAZIONE DELLA CHIESA ROMANA.
Si suppone che la Chiesa di Roma sia cresciuta attraverso vari organismi e non sia stata formalmente costituita in un primo momento da alcun apostolo, è stata sollevata la questione se fosse probabile che possedesse, al momento della stesura dell'Epistola, un ministero regolare dei presbiteri, come hanno fatto altre Chiese, in modo da essere pienamente organizzati. Non c'è motivo conclusivo contro la supposizione; sebbene negli ammonimenti e nei saluti dell'Epistola non vi sia alcun riferimento a nessuno dei quali si dice che fossero in una posizione ufficiale, avendo il dominio sugli altri e a cui sottomettersi.
Il brano Romani 12:6 non si riferisce apparentemente ad alcun ministero ordinato regolare, come si vedrà dalle note in loco. Per i riferimenti ad uno in altre Chiese, cfr. 1 Corinzi 16:16 ; Filippesi 1:1 ; Colossesi 4:17 ; 1 Tessalonicesi 5:12 , 1 Tessalonicesi 5:13 ; 1 Timoteo 3:1 , segg .
; 5:17; 2 Timoteo 2:2 ; Tito 1:5 ; Ebrei 13:17 ; Giacomo 5:14 ; Atti degli Apostoli 6:5 , segg .; 14:23; 15:2, 4, 23; 20:17, segg. Ma l'assenza di allusione non è una prova sufficiente della non esistenza. Potrebbe, tuttavia, essere stato il caso che i cristiani romani fossero ancora un corpo disorganizzato, unito solo da una fede comune e che si riuniva per il culto in varie case, i doni dello Spirito che fornivano il luogo di un ministero stabile, e che era riservato agli apostoli S.
Pietro e S. Paolo in seguito per organizzarlo, e provvedere alla dovuta successione del clero ordinato. Quanto all'esercizio dei doni dello Spirito nel primo periodo prima dell'ordinamento universale dell'ordine ecclesiale che poi prevalse, cfr. note al cap. 12:4-7.
§ 7. CHIESA PREVALENTEMENTE EBRAICA O GENTILE.
Un'altra questione che è stata molto discussa, e questo in parte in riferimento alla presunta intenzione dell'Epistola, è se la Chiesa romana a quel tempo fosse principalmente ebraica o gentile. Il modo in cui san Paolo l'ha affrontato non può lasciare alcun dubbio sul fatto che lo considerasse quest'ultimo. Lo dimostra, in primo luogo, la sua introduzione, nella quale parla del suo apostolato per obbedienza di fede fra tutte le nazioni, fra le quali, prosegue, c'erano quelle cui si rivolge, e adduce come ragione di essere pronto a predicare il vangelo a loro che egli è debitore sia dei greci che dei barbari, e che il vangelo è potenza di Dio per la salvezza, sebbene prima per i giudei, ma anche per i greci.
Poi, in Romani. 9-10, dove sono in esame la posizione e le prospettive della nazione giudaica, quando giunge all'ammonimento, è ai credenti gentili che lo rivolge, invitandoli a non essere nobili, ma temendo, che Dio, che ha risparmiato non i rami naturali dell'ulivo, non risparmiateli ( Romani 11:13 ); e nelle sue ammonizioni conclusive ( Romani 14:1) è l'illuminato e libero da pregiudizi che egli ammonisce principalmente a sopportare le infermità dei deboli, questi ultimi presumibilmente, come si vedrà, prevenuti credenti di razza ebraica. Senza dubbio, come risulta anche dalla stessa Lettera, tra i convertiti sarebbero compresi gli ebrei, noti per essere stati numerosi a Roma, e probabilmente molti gentili che erano stati in precedenza proseliti dell'ebraismo.
Tale potrebbe essere stato il nucleo originario della Chiesa; ei primi evangelisti possono, come soleva fare S. Paolo, aver annunziato prima il vangelo nelle sinagoghe; ma sembra evidente che, quando san Paolo scrisse la sua epistola, gli ebrei non costituivano il corpo principale della Chiesa, a cui si rivolge essenzialmente come un gentile. La stessa conclusione segue da quanto accadde quando San Paolo arrivò a Roma.
Dapprima, secondo il principio secondo il quale sempre agiva, chiamò a casa sua il capo dei Giudei, che sembra, come si è visto, conoscere poco, o professare di sapere poco, della comunità cristiana. Con loro discuteva per un giorno intero, dalla mattina alla sera, e faceva colpo su alcuni; ma, percependo il loro generale atteggiamento avverso, dichiarò loro "che la salvezza di Dio è inviata alle genti, e che l' ascolteranno" ( Atti degli Apostoli 28:17 ). Da ciò sembra seguire che i suoi ministeri da quel momento in poi sarebbero stati principalmente tra i Gentili. Anche più tardi, quando scrisse ai Filippesi da Roma, è nel palazzo (o Pretorio), e tra quelli della casa di Cesare, che insinua che il Vangelo stava prendendo piede (Filippesi 1:13 ; Filippesi 4:22 ).
Il fatto che l'argomento dell'Epistola sia basato su idee ebraiche e presupponga la conoscenza dell'Antico Testamento, non offre alcun argomento valido contro la Chiesa a cui è stata inviata essendo stata principalmente una gentile. Lo stesso fatto si osserva in altre epistole indirizzate a quelle che dovevano essere principalmente Chiese gentili. Troviamo infatti il vangelo sempre annunciato da apostoli ed evangelisti come uscita e compimento dell'antica dispensazione; e per una piena comprensione di esso, così come delle sue prove, sarebbe necessario indottrinare tutti i convertiti nell'Antico Testamento (vedi nota sotto Romani 1:2 ).
È vero che, nella predicazione agli Ateniesi, che ancora non conoscevano le Scritture, S. Paolo parla di quella che possiamo chiamare solo religione naturale ( Atti degli Apostoli 17 ). e così anche a Listra ( Atti degli Apostoli 14:15 ); ma senza dubbio in preparazione al battesimo tutti sarebbero stati istruiti nelle Scritture dell'Antico Testamento. È anche osservabile che anche in questa Epistola, sebbene il suo argomento principale sia basato sull'Antico Testamento, vi sono tuttavia parti che si rivolgono ai pensatori filosofici in generale e che sembrerebbero particolarmente adatte ai Gentili colti, come nei Romani 1:14
Romani 1:14 , lo scrittore sembra aspettarsi di avere tra i suoi lettori a Roma. Tali passaggi sono Romani 1:18 , dove la colpevolezza del mondo in generale è provata da una revisione della storia umana e fa appello alla coscienza umana generale; e l'ultima parte del cap. 7., dove si analizza l'esperienza dell'anima umana sotto l'azione della legge che porta alla convinzione di peccato.
§ 8. SCOPO DELL'EPISTOLA.
Possiamo poi considerare lo scopo dell'apostolo, distinto dall'occasione, nell'inviare una tale epistola alla Chiesa romana. Non possiamo, in primo luogo, considerarlo, come alcuni hanno fatto, scritto con un intento polemico, né contro gli ebrei, né contro i giudaizzanti tra i cristiani, né contro altri. Il suo tono non è polemico. Si tratta piuttosto di un trattato teologico accuratamente ragionato, redatto con l'intento di esporre la visione dell'autore del significato del vangelo nella sua relazione con la Legge, con la profezia e con i bisogni universali dell'umanità.
I capitoli (9. — 11.) sulla posizione attuale e le prospettive future degli ebrei non hanno l'aspetto di essere scritti polemicamente contro di loro, ma piuttosto con lo scopo di discutere una questione difficile connessa con l'argomento generale; e gli ammonimenti e gli avvertimenti alla fine dell'Epistola non sembrano essere diretti contro alcuna classe di persone nota per essere allora inquietante nella Chiesa Romana, ma sono piuttosto generali in considerazione di ciò che era possibile o probabile ivi.
L'Epistola ai Galati, scritta probabilmente non molto tempo prima, somiglia a questa nel suo soggetto generale e, per quanto riguarda, rafforza la stessa dottrina; mostra segni di essere stato scritto quando la mente dell'apostolo era già piena di pensieri che pervadono la sua Lettera ai Romani. Il suo scopo è dichiaratamente polemico, contro i giudaisti che incantavano la Chiesa di Galazia; e, in accordo con il suo scopo, ha un tono di delusione.
, indignazione, rimprovero e sarcasmo occasionale, come è del tutto assente dalla Lettera ai Romani. Il contrasto tra le due Epistole in questo senso rafforza l'evidenza interna del fatto che quest'ultima non sia stata composta con un intento polemico.
Le seguenti considerazioni possono aiutarci a comprendere il vero scopo dell'apostolo nel comporre l'Epistola quando lo fece, e nell'inviarlo a Roma.
Aveva a lungo nutrito una visione profonda e completa del significato e dello scopo del Vangelo, come anche gli apostoli originali sembrano inizialmente essere stati lenti a seguire, o, in ogni caso, alcuni di loro in tutti i casi ad agire fino a . Questo appare da passaggi come Galati 2:6 e 2:11, seq. Egli parla sempre della sua comprensione del vangelo come di una rivelazione per se stesso; non derivato dall'uomo, nemmeno da coloro che erano stati apostoli prima di lui.
Era la chiara rivelazione a se stesso del mistero di cui tanto spesso parla; anche «il mistero della sua volontà, secondo il beneplacito che si è proposto in se stesso, affinché nella dispensazione della pienezza dei tempi possa riunire in una sola cosa in Cristo, sia quelle che sono nei cieli, sia quelle che sono in terra, anche in lui» ( Efesini 1:9 .
Per una visione più completa di ciò che san Paolo intende per «mistero», cfr. Efesini 3:3 ; Colossesi 1:26 , Colossesi 1:27 ; Romani 11:25 ; Romani 16:25 , segg.).Pieno della sua grandiosa concezione di ciò che il Vangelo era per tutta l'umanità, che era sua missione speciale far comprendere alla coscienza della Chiesa, sin dalla sua conversione aveva predicato secondo esso; aveva incontrato molta opposizione alle sue opinioni, molti fraintendimenti su di esse e molta lentezza nel comprenderle; ora ha fondato Chiese nei centri dei Gentili, "da Gerusalemme e dintorni fino all'Illirico", e ha compiuto la sua missione designata in quelle regioni; e ha formato il suo preciso piano di andare senza indugio a Roma, nella speranza di estendere da lì il vangelo all'occidente al mondo dei Gentili.
In quel momento, egli è pronto, abilmente mosso, a esporre, in un trattato dottrinale, ea sostenere con argomentazioni, le sue opinioni sull'ampio significato del Vangelo, affinché possano essere pienamente comprese e apprezzate; e manda il suo trattato a Roma, dov'era appena andato, e che era la metropoli del mondo gentile, e il centro del pensiero gentile. Ma, sebbene così inviato in primo luogo a Roma per l'illuminazione dei cristiani, si può supporre che fosse destinato in ultima analisi a tutte le Chiese; e vi è evidenza dell'assenza di ogni menzione di Roma in tutta l'Epistola, e anche dei capitoli conclusivi specificamente indirizzati a Roma, in alcune copie antiche (per le quali si veda la nota alla fine del cap.
14.), può indurci a concludere che fu, in effetti, diffuso in seguito in generale. Si può inoltre osservare, per quanto riguarda lo scopo dell'Epistola, che, sebbene basata sulla Scrittura e piena di prove e illustrazioni scritturali, non è affatto (come è stato osservato in precedenza) indirizzata nella sua argomentazione esclusivamente agli ebrei. È piuttosto, nella sua deriva ultima, un'esposizione di quella che possiamo chiamare la filosofia del Vangelo, mostrando come essa soddisfi i bisogni dell'uomo e soddisfi le aspirazioni umane, ed è la vera soluzione dei problemi dell'esistenza, e il rimedio per l'attuale mistero del peccato.
E così è destinato ai filosofi come alle anime semplici; e si manda perciò in primo luogo a Roma, nella speranza che vi giunga anche i più colti, e per mezzo di essi si raccomandi ai pensatori zelanti in genere. Infatti, dice l'apostolo: «Io sono debitore dei Greci e dei sapienti, come anche dei barbari e degli stolti; «Non mi vergogno del Vangelo; poiché è potenza di Dio per la salvezza di chiunque crede; prima al Giudeo e poi al Greco» ( Romani 1:14 ).
§ 9. DOTTRINA.
1. Significato della "giustizia di Dio". Per quanto riguarda la dottrina dell'Epistola, di cui si tenterà una spiegazione dettagliata nelle note, c'è un'idea guida che, per la sua importanza, richiede una nota introduttiva: l'idea espressa dalla frase "la giustizia di Dio". Con questo l'apostolo ( Romani 1:17 ) annuncia la tesi del suo prossimo argomento, e ne ha il pensiero sempre davanti a sé.
È da osservare, in primo luogo, che l'espressione in Romani 1:17 (come poi in Romani 3:21 , Romani 3:22 , Romani 3:25 , Romani 3:26 ; Romani 10:3 ) è semplicemente "giustizia di Dio" (δικαιοσυìνη Θεοῦ).
È consuetudine interpretare questo come un significato della giustizia imputata o forense dell'uomo , che proviene da Dio — οῦ inteso come genitivo di origine. Ma se san Paolo intendeva questo, perché non scrisse ἡ ἐκ Θεοῦ δικαιοσυìνη, come fece in Filippesi 3:9 , dove parlava della giustizia derivata all'uomo da Dio, in opposizione a ἐμηÌν δικαιοσυÌνην τηÌν ἐκ νοìμου? La frase, di per sé, suggerisce piuttosto il senso in cui è continuamente usata nell'Antico Testamento, come denotativa dell'eterna giustizia di Dio.
Si sostiene infatti, come da Meyer, che non può avere questo senso in Romani 1:17 , dove si verifica per la prima volta, a causa del seguito di ἐκ πιìστεὠ, e della citazione da Abacuc, (Ο δεÌ διìκαιος ἐκ πιìστεως ζηìσεται. Ma, come si farà notare nell'Esposizione, ἐκ πιìστεὠ (non ἡ ἐκ πιìστεὠ), che è connesso nella costruzione con ἀποκαλυìπτεται, non può essere preso propriamente come una definizione della rettitudine intesa, né la citazione da Abacuc realmente supporta necessariamente questa idea.
Le ragioni di quest'ultima affermazione si troveranno anche nell'Esposizione. Inoltre, in Romani 3:22 , dove l'idea, qui sinteticamente espressa, è ripresa e realizzata, διαÌ πιìστεως (che qui corrisponde a ἐκ πιìστεως) sembra intendersi connesso con εἰ̓ παìντας, ecc., a seguire, e forse anche con πεφανεìρωται precedente, che corrisponde a ἀποκαλυìπτεται nel verso davanti a noi.
Se è così, le locuzioni, ἐκ πιìστεὠ ανδ διαÌ πιìστεὠ, non qualificano il significato essenziale di δικαιοσυìνη Θεοῦ, ma esprimono solo come si è ora rivelato o manifestato all'uomo. Il significato inteso di dikaiosu&nh è quindi piuttosto da ricavare, nel passaggio che ci precede, dall'ovvio riferimento del vers. 16 e 17 al Salmo 18., di cui ver. 2 nella LXX .
is, Κυìριὀ τος σωτηìριον αὐτοῦ ἐναντιìον τῶν ἐθνῶν ἀπεκαìλυψε τηÌν δικαιοσυìνην αὐτοῦ; dove osserviamo lo stesso verbo, ἀποκαλυìπτειν, lo stesso parallelismo tra "salvezza" e "la sua giustizia", e la stessa inclusione del mondo dei Gentili con Israele come oggetti della rivelazione.
Ora, nel salmo, si intende senza dubbio la giustizia di Dio; e così sicuramente nel nostro testo, in assenza di obiezioni insuperabili a tale comprensione dell'espressione. E non solo dal riferimento al salmo in questo particolare passo, ma dal fatto stesso dell'uso costante della stessa frase in un senso noto nell'Antico Testamento, dovremmo aspettarci che San Paolo la usi nello stesso senso, che gli sarebbe così familiare, e che capirebbero anche i suoi lettori, ai quali si riferisce così continuamente all'Antico Testamento.
Si sostiene in questo Commento (con tutta la dovuta deferenza agli illustri antichi e moderni che hanno sostenuto diversamente) che non solo in questo passaggio iniziale, ma in tutta l'Epistola, δικαιοσυìνη Θεοὗ significa l'eterna giustizia di Dio, e che anche nei passaggi in cui si parla di una giustizia che è di fede come comunicata all'uomo, l'idea essenziale al di là è ancora quella della stessa giustizia di Dio che include i credenti in sé.
Per una migliore comprensione dell'argomento, vediamo prima come la giustizia di Dio è considerata nell'Antico Testamento con riferimento all'uomo. La parola ebraica resa nella LXX . da denota l'eccellenza morale nella perfezione — la realizzazione di tutto ciò che la mente concepisce, e la coscienza approva, di ciò che è giusto e buono. Talvolta è infatti usato per l'eccellenza morale di cui è capace l'uomo; ma questo solo in senso secondario o comparativo; poiché l'Antico Testamento è tanto enfatico quanto il Nuovo contro ogni perfetta giustizia nell'uomo.
Come dice Hooker: "La Scrittura, attribuendo alle persone degli uomini la giustizia riguardo alle loro molteplici virtù, non può essere interpretata come se in tal modo li liberasse da tutte le colpe". La giustizia assoluta è attribuita a Dio solo; e, in contrasto con l'ingiustizia prevalente nel mondo, la sua giustizia è un tema costante di salmisti e profeti. Li troviamo a volte perplessi di fronte all'ingiustizia prevalente e spesso dominante nel mondo, in quanto incoerente con il loro ideale di ciò che dovrebbe essere sotto l'influenza del Dio giusto.
Ma credevano ancora nella supremazia della giustizia; il loro innato senso morale, non meno della loro religione ricevuta, assicurava loro che doveva esserci una realtà che rispondesse al loro ideale; e hanno trovato questa realtà nella loro fede in Dio. E così la loro eterna fede nella giustizia divina li sostiene nonostante tutte le apparenze; e attendono con impazienza l'eventuale rivendicazione di Dio della propria giustizia, anche su questa terra sottostante, sotto un "Re di giustizia" a venire.
Ma la giustizia del regno del Messia deve ancora appartenere a Dio, manifestata nel mondo e riconciliarla con lui — inondandola (per così dire) della sua stessa gloria. "La mia giustizia è vicina; la mia salvezza è uscita, e le mie braccia giudicheranno il popolo; le isole spereranno su di me e sul mio braccio confideranno. Alza gli occhi al cielo e guarda la terra di sotto: poiché i cieli svaniranno come fumo, e la terra invecchierà come un vestito, e i suoi abitanti moriranno allo stesso modo: ma la mia salvezza sarà per sempre, e la mia giustizia non sarà abolita... La mia giustizia sarà per sempre e la mia salvezza di generazione in generazione» ( Isaia 51:5 ).
Ora, san Paolo vede sempre il vangelo come il vero compimento, come dell'Antico Testamento in generale, così di tutte quelle aspirazioni profetiche ispirate; e, quando qui dice che in essa si rivela la giustizia di Dio, il suo linguaggio deve sicuramente portare il senso di quello degli antichi profeti. Nel vangelo percepì l'eterna giustizia di Dio come ultima confermata e in Cristo manifestata all'umanità; rivendicato rispetto al passato, durante il quale Dio poteva sembrare indifferente al peccato umano (cfr.
Romani 3:25 ), e si è manifestata ora per la riconciliazione di tutti a Dio e la "salvezza per sempre" di tutti. Ma, inoltre, troviamo espressioni come Λογιìζεται ἡ πιìστις αὐτοῦ εἰ δικαιοσυìνην ( Romani 4:5 ); Τῆς δικαιοσυìνης τῆς πιìστεως ( Romani 4:11 ); Τῆς δωρεᾶς τῆς δικαιοσυìνης ( Romani 5:17 ); (Η ἐκ πιìστεως δικαιοσυìνη ( Romani 10:6 ); ΤηÌν ἐκ Θεοῦ δικαιοσυìνη ἐπιÌ τῆ πιìστει ( Filippesi 3:9 ).
In questi modi di parlare si denota certamente una giustizia attribuita all'uomo stesso, derivatagli per mezzo di Cristo da Dio; e così arriva l'idea della giustizia imputata all'uomo . Ma si sostiene che tali concezioni non interferiscano con il significato essenziale di Θεοῦ δικαιοσυìνη, quando usato come frase a sé stante; e anche che da sempre la giustizia intrinseca di Dio è ancora considerata la fonte della giustificazione dell'uomo; l'idea è che l'uomo, per fede e per mezzo di Cristo, è abbracciato e reso partecipe della giustizia eterna di Dio.
Così la principale contesa di san Paolo nei confronti degli ebrei del suo tempo è espressa in modo pregnante dalla " giustizia di Dio" , opposta alla "mia propria giustizia", o "la giustizia della Legge " . Era quell'uomo, essendo ciò che è , non può assolutamente elevarsi all'ideale della giustizia divina, ma che, per la sua accettazione, la giustizia di Dio deve scendere a lui e prenderlo in sé.
E sostiene che proprio questo il Vangelo significa e realizza per l'uomo. L'ebreo si accingeva a stabilire la propria rettitudine attraverso un'immaginata stretta conformità alla Legge. Ma l'apostolo conosceva bene la vanità di questa pretesa; come fosse un'illusione, mettesse l'uomo in una posizione falsa davanti a Dio e abbassasse il vero ideale della giustizia divina. Lui stesso una volta aveva "toccato la giustizia che è nella Legge, irreprensibile.
Ma era dolorosamente consapevole di come, quando avrebbe fatto il bene, il male fosse presente con lui. L'ebreo poteva affidarsi ai sacrifici per espiare le proprie mancanze. Ma san Paolo sentiva, e la stessa Scrittura confermava il suo sentimento, quanto fosse impossibile perché il sangue di tori e di capre fosse di per sé utile nella sfera spirituale delle cose.Possiamo supporre che fosse stato a lungo per tali motivi insoddisfatto del sistema religioso in cui era stato educato, e potrebbe essersi gettato in la feroce eccitazione della persecuzione tanto più ardentemente per annegare i pensieri inquieti.
E potrebbe essere stato colpito da ciò che aveva sentito di Gesù e del suo insegnamento, e di ciò che i suoi seguaci avevano di lui, più di quanto riconoscesse a se stesso. Perché la sua improvvisa illuminazione sulla sua conversione implica sicuramente una preparazione per riceverla; il materiale che esplose in una fiamma doveva essere sicuramente pronto per l'accensione della scintilla. In quel memorabile viaggio a Damasco cadde la scintilla e venne l'illuminazione.
Gesù, la cui voce penetrò a lungo nella sua anima dal cielo, ora si alzò chiaramente davanti al suo occhio di fede come il Re di giustizia, predetto dai tempi antichi, che doveva portare la giustizia di Dio all'uomo. Da allora in poi vide nella vita umana di Gesù una manifestazione finalmente anche nell'uomo della divina giustizia; e nella sua offerta di se stesso una vera espiazione, non fatta dall'uomo, ma fornita da Dio, di un carattere da valere nella sfera spirituale delle cose: nella sua risurrezione dai morti (alla cui evidenza non resisteva più) percepiva dichiarò il Figlio di Dio con potenza, ordinato per realizzare la riconciliazione perpetua dell'umanità; e nel suo vangelo, proclamando a tutti, senza distinzione di rango o razza, il perdono, la pace, la rigenerazione, l'ispirazione e le speranze immortali,
Per completare la nostra visione della sua concezione, dobbiamo inoltre notare che la piena manifestazione della giustizia di Dio è considerata da lui come ancora futura: il Vangelo non è che l'alba del giorno intero: "l'ardente attesa della creatura" ancora "aspetta la manifestazione dei figli di Dio;" "Anche noi stessi gemiamo in noi stessi, aspettando l'adozione , cioè la redenzione del nostro corpo" ( Romani 8
Romani 8 ); non è fino alla "fine" che "ogni cosa gli sarà sottomessa", "affinché Dio sia tutto in tutti" ( 1 Corinzi 15 ). Ma nel frattempo i credenti sono considerati come già partecipi della giustizia di Dio, rivelata e portata a loro in Cristo; la fede, l'aspirazione e lo sforzo serio (che sono tutto ciò di cui l'uomo è capace ora) sono accettati in Cristo per la giustizia.
Quanto sopra non è affatto inteso come un'esposizione completa della dottrina di san Paolo della giustizia di Dio, tale da rendere chiare le sue linee di pensiero in ogni luogo, o da rimuovere tutte le difficoltà; ma solo per esporre quella che si ritiene essere stata la sua concezione fondamentale. Potremmo supporre che in primo luogo gli fosse stata portata su di lui una grandiosa idea di una realizzazione in Cristo del regno messianico predetto, come alla fine rivendicando ed esibendo all'uomo l'eterna giustizia di Dio.
A lui, come ebreo devoto e studioso delle Scritture, questa concezione si sarebbe presentata naturalmente per prima, non appena avesse riconosciuto il Messia in Gesù. Ma poi, l'ordinaria concezione ebraica — come del significato della promessa ad Abramo, così anche del carattere del regno messianico — dovendosi a suo avviso allargarsi e spiritualizzarsi, sembra aver intrecciato con idee ebraiche altre suggerite dal suo stesso contemplazione della coscienza umana, della condizione del mondo così com'è e dei problemi generali dell'esistenza; e di aver trovato in Cristo una risposta alle sue varie difficoltà e alle sue varie voglie.
Ma non è sempre facile tracciare o definire esattamente le sue linee di pensiero; e quindi sorge una difficoltà principale nel modo di una chiara interpretazione di questa lettera, nella quale ci sono certamente, come si dice delle sue epistole generalmente nella seconda lettera di san Pietro, "alcune cose difficili da capire". Forse nemmeno lui stesso avrebbe potuto definire esattamente tutto ciò che "lo Spirito di Cristo che era in lui significava" su un argomento così trascendente; mentre il suo stile di scrittura - spesso brusco, non studiato e gravido di pensieri non sviluppati - aumenta la nostra difficoltà nella via di una chiara interpretazione.
2. Universalismo. La dottrina sopra esposta sembra condurre logicamente all'universalismo, cioè alla riconciliazione alla fine di tutte le cose con la giustizia di Dio. Senza tale seguito non è facile vedere come il supposto ideale della giustizia di Dio che abbraccia tutti possa essere considerato realizzato. Né si può negare, se non dai prevenuti, che S.
Paolo, in alcuni passaggi dei suoi scritti, intima più o meno distintamente tale aspettativa; cfr. 1 Corinzi 15:24 ; Efesini 1:9 , Efesini 1:10 , Efesini 1:22 , Efesini 1:23 ; Colossesi 1:15 ; e in questa epistola Romani 5:18 , seq.
; 11:26, 32, segg. (vedi note sotto questi due passaggi). Senza entrare qui in questo misterioso argomento (che occupa attualmente tante menti) possiamo osservare, quanto alle indicazioni al riguardo che si trovano in questa Epistola (che sono tutto ciò che qui ci interessa), in primo luogo, che qualunque speranza possa sembrare fuori dalla salvezza di tutti, infine, deve essere nelle età indefinite dell'eternità, al di là della portata della nostra visione attuale; la fede e il cammino nello Spirito essendo, in ogni caso per i cristiani illuminati, insistito come condizione per partecipare alla vita eterna di Dio; e in secondo luogo, che la punizione dopo questa vita è chiaramente definita come ricompensa ( Romani 2:8 , Romani 2:9), e la morte in senso spirituale come distintamente considerata come il risultato proprio del peccato, come lo è la vita come il risultato della santità ( Romani 8:13 ).
Infatti, la giusta retribuzione è essenziale per la concezione dell'apostolo della manifestazione della giustizia di Dio; e l'ira divina ha per lui un significato reale e terribile. Così egli da alcun modo ignora o si attenua la forza di ciò che si intende con il πυρ τοÌ αἰωìνιον, e il κοìλασις αἰωìνιος, di cui parla il Signore ( Matteo 25:41 , Matteo 25:46 ); su quali espressioni sia la domanda — Cosa implica la parola αἰωìνιος? Un punto di vista, sostenuto da alcuni, è che, sebbene espressioni come ὀìλεθρος αἰωìνιος ( 2 Tessalonicesi 1:9 ) e ὡìν τοÌ τεìλὀ ἀπωìλεια ( Filippesi 3:19) precludono la speranza di qualsiasi restaurazione di coloro che sono completamente perduti, ma che la loro perdizione possa essere conciliata con l'idea del trionfo finale del bene universale supponendo che tali perduti cessino alla fine di essere come anime individuali, come le cose irrimediabilmente rovinate che non portano a niente.
Ed è stato affermato che parole come ο!λεθρὀ ανδ ἀπωìλεια suggeriscono di per sé l'idea della distruzione finale piuttosto che della sofferenza senza fine. Abbastanza qui per attirare l'attenzione su questo punto di vista, il nostro scopo in questo Commento non è quello di dogmatizzare su argomenti misteriosi che sono evidentemente al di fuori della nostra comprensione, ma piuttosto di presentare concezioni di essi che possono essere considerate sostenibili.
3. Predestinazione. Essendo stata questa Epistola il principale campo di battaglia della controversia predestinata, e spesso considerata una roccaforte del Calvinismo, si può rivolgere un'attenzione speciale alle sezioni che riguardano questo argomento. Questi sono specialmente Romani 8:28 ; Romani 9:6 ; e, in modo più generale, cap.
9, 10, 11, in tutto. Nell'esposizione di questi passaggi è stato fatto un onesto tentativo di considerarli al di fuori del campo di battaglia della controversia, in modo da arrivare al loro vero significato in vista semplicemente del loro contesto, del loro scopo apparente e del linguaggio usato. Si vedrà, tra l'altro, che il cap. 9, 10, 11, sebbene siano stati utilizzati a sostegno delle teorie della predestinazione assoluta degli individui alla gloria o alla dannazione, non riguardano realmente la predestinazione individuale, ma piuttosto l'elezione delle razze degli uomini a posizioni di privilegio e favore; l'attuale rifiuto della razza d'Israele dall'eredità delle promesse, e la sua prospettiva di restaurazione a favore, essendo in vista in tutti questi capitoli.
Pollice. 8., dove si parla indubbiamente della predestinazione alla gloria finale di coloro che sono chiamati alla fede in Cristo, basta qui dire che nell'Esposizione si è cercato di scoprire ciò che realmente insegna l'apostolo, e il suo scopo in tanto insegnamento, su questo argomento misterioso, che è nelle sue profondità imperscrutabile.
4. Legge. Un'idea che pervade la parte dottrinale dell'Epistola, ed evidentemente profondamente radicata nella mente di san Paolo, è quella del diritto. Ciò che spesso si intende specificamente, e ciò che probabilmente gli aveva suggerito l'intera idea, è la Legge data dal Monte Sinai; ma usa la parola anche in un senso più ampio, così da denotare generalmente esigenza di obbedienza a un codice morale, appellandosi alla coscienza.
Possiamo supporre che egli si fosse domandato molto tempo, anche prima della sua conversione, come fosse possibile che la Legge data per mezzo di Mosè, santa e divina come egli l'aveva sempre stimata e mai cessato di stimare, si fosse rivelata così inoperante per la conversione del cuore, anzi, dovrebbe sembrare piuttosto intensificare la colpa del peccato che liberarsene. Era stato così indotto a considerare quale fosse realmente l'ufficio e lo scopo della Legge, e quindi del diritto in generale, come espressione del principio di esazione dell'obbedienza, sotto minaccia di punizione, agli ordini morali.
E scoprì che tutto ciò che la legge in sé poteva fare era di trattenere dalle trasgressioni palesi quelle persone che non sarebbero state trattenute senza di essa; ma che aveva anche un ulteriore ufficio nell'economia della grazia, vale a dire. definire e far emergere il senso del peccato nella coscienza umana, e così preparare la liberazione della redenzione. Questa sua visione del significato e dell'ufficio del diritto è importante da tenere a mente. Quanto alla differenza di significato di ὁ νοìμο ς e di νοìμος senza l'articolo, come usato da san Paolo, vedi nota a Romani 2:13 .
§ 10. SOMMARIO DEI CONTENUTI.
I. INTRODUZIONE . Romani 1:1 .
A. Saluto, con parentesi significative. Romani 1:1 .
B. Introduzione, che esprime le motivazioni ei sentimenti di chi scrive nei confronti dei destinatari. Romani 1:8 .
II. DOTTRINALE . Romani 1:17 .
C. La dottrina della giustizia di Dio, proposta, stabilita e spiegata. Romani 1:17 .
(1) Tutta l'umanità soggetta all'ira di Dio. Romani 1:18 .
(a) Il mondo pagano in generale. Romani 1:18 .
(b) Anche coloro che giudicano gli altri, non eccettuati gli ebrei. Romani 2:1 .
(2) Alcune obiezioni nei confronti degli ebrei suggerite e incontrate. Romani 3:1 .
(3) La testimonianza dell'Antico Testamento sulla peccaminosità universale. Romani 3:9 .
(4) La giustizia di Dio, manifestata in Cristo, e percepita per fede, indicata come unico rimedio, disponibile per tutti. Romani 3:21 .
(5) Abramo stesso dimostrò di essere stato giustificato per fede, e non per opere, essendo i credenti suoi veri eredi. Romani 4:1 .
(6) Risultati della rivelazione della giustizia di Dio. Romani 5:1 .
(a) Sulla coscienza e le speranze dei credenti. Romani 5:1 .
(b) Sulla posizione dell'umanità davanti a Dio. Romani 5:12 .
(7) Risultati morali per i credenti. Romani 6:1 .
(a) L'obbligo alla santità della vita. Romani 6:1 .
(b) Come la Legge prepara l'anima all'emancipazione in Cristo dal dominio del peccato. Romani 7:7 .
(c) La condizione benedetta e la speranza sicura di coloro che sono in Cristo e camminano secondo lo Spirito. Romani 8:1 .
D. La posizione attuale e le prospettive della nazione ebraica in riferimento ad essa. Romani 9:1 .
(1) Profondo rammarico espresso per l'attuale esclusione della nazione ebraica dall'eredità delle promesse. Romani 9:1 .
(2) Ma non è in contrasto con -
(a) La fedeltà di Dio alle sue promesse. Romani 9:6 .
(b) La sua giustizia. Romani 9:14 .
(c) La parola della profezia. Romani 9:25 .
(3) La causa è colpa degli ebrei stessi. Romani 9:30 .
(4) Non vengono infine respinti, ma, per la chiamata dei Gentili, saranno infine introdotti nella Chiesa. Romani 11:1 .
III. ORTATORIA . Romani 12:1-9:23 (seguito dalla dossologia di Romani 16:25 ).
E. Vari doveri pratici applicati. Romani 12:1 .
F. Si raccomanda la reciproca tolleranza. Romani 14:1 .
G. La dossologia conclusiva. Romani 16:25 .
IV. SUPPLEMENTARE . Romani 15:1 .
H. Ripresa e ulteriore applicazione di F. Romani 15:1
I. Romani Il racconto dello scrittore di se stesso e dei suoi piani. Romani 15:14 .
K. Saluti ai cristiani di Roma, con monito in conclusione. Romani 16:1 .
l . Saluti da Corinto. Romani 16:21 .