Romanos Introducción

PREFACIO

EL Comentario sobre la Epístola a los Romanos de esta serie había sido confiado por el difunto Editor General al Dr. Bebb de Lampeter. Sólo cuando los compromisos del Dr. Bebb le hicieron imposible completar la tarea, los Syndics of the Press le confiaron el trabajo al editor actual. Nadie puede ser más consciente que el propio editor de cuánto se ha perdido con el cambio y cuán inadecuadamente se ha cumplido la confianza.

En cualquier caso, hubiera sido imposible incluir, dentro de los límites necesariamente impuestos, un tratamiento incluso relativamente completo de esta Epístola: y la dificultad de acercarse a tal tratamiento, como fue posible, se ha incrementado por la presión de otros ocupaciones Lo más que se puede esperar es que esta edición pueda servir como una introducción al estudio de la Epístola. Mi objetivo es dar una declaración clara de las condiciones bajo las cuales fue escrito y del argumento general ilustrado e ilustrado por esas condiciones.

En el Comentario he querido dar una exposición detallada del texto y de la secuencia del pensamiento, dejando el tratamiento más amplio de los temas teológicos y la ilustración más amplia de los pensamientos y el lenguaje para ser buscados en los grandes comentarios.
Mis obligaciones con los escritores anteriores se verán en las referencias a lo largo del libro. Pero hay algunos que deben ser reconocidos explícitamente. Hay pocas páginas que no revelen deudas con la edición inglesa clásica de los doctores Sanday y Headlam, y con los Prolegomena to the Grammar of the New Testament del profesor J.

H. Moulton, una obra cuya constante utilidad para el estudiante lo vuelve impaciente por su finalización. Si agrego a estos las conferencias y comentarios publicados póstumamente por el Dr. Hort, estoy reconociendo una deuda que todos los estudiantes de teología de Cambridge reconocerán como no admitiendo la exageración. Finalmente deseo expresar mi reconocimiento más agradecido al Sr. JHA Hart, miembro y profesor del S. John's College, por su generosa ayuda en la revisión de las pruebas y muchas críticas y sugerencias muy útiles.

COLEGIO TRINITY, CAMBRIDGE.

San Miguel , 1912.

NOTA

El texto griego adoptado en esta Serie es el del Dr. Westcott y el Dr. Hort con la omisión de las lecturas marginales. Por el permiso para usar este Texto, los Syndics of the Cambridge University Press y el Editor General agradecen a los Sres. Macmillan & Co.

INTRODUCCIÓN

1. AUTENTICIDAD

LA genuinidad de la Epístola a los Romanos es un terreno común para la gran mayoría de los críticos. Los pocos intentos de impugnarlo se basan en métodos arbitrarios y subjetivos que no tienen fundamento en la historia conocida e ignoran los cánones ordinarios de la crítica literaria. Se puede dar por admitido que toda la Epístola es genuina, incluso si es compuesta, con la posible excepción de Romanos 16:25-27 , cuya sección es, con argumentos discutibles, referida por algunos críticos a un autor paulino que escribe desde el punto de vista de la Epístola a los Efesios y las Epístolas Pastorales, en el supuesto de que estas Epístolas también son Paulinas pero no de San Pablo.

La historia literaria de la Epístola comienza temprano. Sin duda, fue conocido y utilizado por el autor de 1 Pedro[1], probablemente por Hebreos, Santiago[2] y Judas (24, 25). Es citado (no por su nombre) por Clement R. y usado por Ep. Bernabé, Ignacio, Policarpo y quizás Hermas[3]. Justino Mártir y Atenágoras lo conocían. Aparece en el Canon de Marción[4], en el Canon Muratoriano, y es citado por Ireneo, Clemente de Alejandría y Tertuliano. Ninguna Epístola, excepto 1 Corintios, tiene un registro anterior o más continuo[5].

[1] Ver SH pp. lxxiv f., Hort, 1 Peter , pp. 4 f.

[2] Cfr. Hort, Epístola de Santiago , xxiv f. y págs. 66 y sig., pero SH págs. lxxvii y sig. duda, y Mayor, S. James , pp. lxxxviii f. toma James para ser anterior.

[3] Nuevo Testamento en el Apost. Padres , Oxford, 1905.

[4] SH pág. lxxxiii.
[5] La cuestión de la relación de la Epístola con los Testamentos de los XII Patriarcas (SH p. lxxxii) ha sido reabierta por Charles ( Testaments , pp. lxxxvi f.) quien considera que los Testamentos son anteriores a S. Paul, y usado por él.

2. INTEGRIDAD

La integridad de la Epístola ha sido impugnada, por motivos que pueden considerarse serios, sólo en relación con cc. 15, 16. Las preguntas planteadas sobre estos Capítulos se discuten en el comentario y notas adicionales. Es suficiente decir aquí que el único punto en el que se ha presentado un caso fuerte contra la integridad se relaciona con c. Romanos 16:1-23 , que es considerado por muchos críticos como una breve carta, o fragmento de una carta, de S.

Pablo a la Iglesia en Éfeso. Los argumentos para esta hipótesis y las razones para rechazarla se dan en el comentario. Si se acepta la hipótesis, postula una combinación muy temprana de las dos letras, anterior al período que cubre nuestra evidencia documental. No es probable que se haga tal combinación, excepto en una ocasión en que se esté haciendo una colección de las cartas de S. Paul.

Tenemos con toda probabilidad una combinación de dos cartas en el caso de la segunda Epístola a los Corintios, en una fecha, nuevamente, anterior a la evidencia documental. Como ambas partes de la supuesta combinación en Romanos fueron escritas desde Corinto, y los dos fragmentos combinados en 2 Corintios fueron escritos en Corinto, la hipótesis aumentaría la probabilidad de que se hiciera una colección de cartas paulinas en una fecha muy temprana en Corinto.

Naturalmente, incluiría 1 Corintios y 1 y 2 Tesalonicenses, ambos escritos desde Corinto, y posiblemente Gálatas sobre la misma base. La hipótesis implica que se hicieron y depositaron en la Iglesia copias de cartas escritas desde Corinto. Pero en todo esto no hay más que una hipótesis interesante.

3. FECHA Y LUGAR

La fecha de la Epístola se puede obtener con una certeza inusual a partir de la evidencia proporcionada por la Epístola misma. S. Pablo aún no ha visitado Roma ( Romanos 1:10 ; Romanos 15:22 .), pero tiene la intención de visitarla tan pronto como haya llevado a cabo su propósito inmediato de un viaje a Jerusalén ( Romanos 15:25 ).

El objeto especial de este viaje es llevar a la Iglesia de Jerusalén, en beneficio de los pobres, una contribución de las Iglesias de Macedonia y Acaya ( Romanos 15:26 , Asia no se menciona). Ya ha predicado el Evangelio hasta Ilírico y así completó su labor misionera en Asia y Grecia ( Romanos 15:19 ; Romanos 15:23 ) y espera retomarla en España ( Romanos 15:24 ) después de haber visitado Roma , predicó allí ( Romanos 1:13 ) y recibió de la Iglesia en Roma refrigerio espiritual y una buena despedida por sus labores en España ( Romanos 15:24 ).

La situación así indicada es muy similar a la situación descrita en los Hechos que caracteriza su estancia en Grecia durante los tres meses de invierno después de su salida de Éfeso ( Hechos 19:21 ; Hechos 20:2-4 ; Hechos 21:15 ; Hechos 24:17 ).

Concuerda además con las referencias en 1 Corintios 16:1 f. y 2 Corintios 8:9 . a la contribución para los santos pobres de Jerusalén. Por lo tanto, todas las indicaciones apuntan claramente al invierno de 56–57 (55–56; véase Tabla cronológica, pág. xlviii).

El lugar de esta Epístola en el orden de los escritos de S. Pablo está, por lo tanto, claramente marcado. Viene después de 1 y 2 Corintios, y antes de Filipenses, etc. Su lugar en referencia a Gálatas depende del punto de vista tomado en esa Epístola y se discute en la edición de Gálatas en este Comentario.

En cuanto al lugar de escritura, también se fija en Corinto por la consideración anterior, y esta conclusión quizás se confirme por la referencia a Gayo ( Romanos 16:23 , cf. 1 Corintios 1:14 ) y Erasto ( ib [6] , cf.

2 Timoteo 4:20 ). Sin embargo, es posible que el capítulo final haya sido escrito desde Kenchreae; ya que aparentemente Febe era la portadora de la carta ( Romanos 16:1 s.), y S. Pablo parece haber ido a Quencreas con miras a navegar a Siria, cuando sus planes fueron cambiados por el descubrimiento de una conspiración formada contra él por 'los judíos' ( Hechos 20:3 ).

Es por lo menos posible que las circunstancias que llevaron a este cambio de planes hayan ocasionado la inserción del párrafo ( Romanos 16:17-20 ) en el último capítulo.

[6] ib. ibídem

4. OCASIÓN Y CIRCUNSTANCIAS

La ocasión inmediata de la carta se establece clara y directamente en la carta misma. San Pablo, al parecer, no considera que la Iglesia de Roma necesite su enseñanza o asistencia ( Romanos 1:11-12 ; Romanos 15:14 ), ni ha recibido ningún llamamiento o invitación de ellos.

Su propio gran interés en el bienestar de ellos lo ha inspirado por mucho tiempo con un ardiente deseo de visitarlos: pero sus labores misioneras y la necesidad de supervisión de las Iglesias de su propia fundación han sido el llamado inmediato y constante ( Romanos 15:22 ). Solo ahora, cuando se ha cubierto el campo de la obra misionera en el Mediterráneo oriental y se han satisfecho las necesidades de las iglesias ( Romanos 15:23 ), que puede considerar qué campo de trabajo se le señala a continuación.

Su llamado en todo momento ha sido para abrir nuevos caminos para el Evangelio ( Romanos 15:20-21 ). De hecho, esperaba que incluso en la misma Roma pudiera encontrar lugar para la obra misionera ( Romanos 1:13 ), y esa esperanza, por caminos extraños e inesperados, como sabemos, se cumplió ampliamente ( Filipenses 1:12 ss.

). Pero ahora ha vuelto decididamente su mente hacia España, como la próxima gran oportunidad ( Romanos 15:24 ; Romanos 15:28 ). Pero, a fin de entrar en ese gran campo en las condiciones más favorables, desea asegurarse la base natural y más eficaz de operaciones.

Como había evangelizado el sur de Galacia desde Antioquía, Macedonia desde Filipos, Acaya desde Corinto, Asia (la provincia) desde Éfeso, decide que antes de atacar a España debe obtener en el más alto grado la simpatía y el apoyo de la Iglesia en Roma ( Romanos 15:24 , cf. Romanos Romanos 1:11-12 ).

Pero se enfrenta aquí a nuevas circunstancias. En todos los demás casos, primero fundó la Iglesia en la capital local y luego podría reclamar la asistencia de sus conversos para ulteriores esfuerzos misioneros, casi como un derecho (cf. Filipenses 1:4 .). En Roma, la Iglesia no era de su fundación: ya estaba en existencia y en una condición floreciente.

En consecuencia, está obligado a invitarse a sí mismo a Roma y pedir su apoyo sobre la base general del deber y la caridad cristianos. La delicadeza de la situación, tal como se le presenta a S. Pablo, está marcada por el carácter de la sección en la que hace el llamamiento ( Romanos 15:14-29 ), donde el afán del Apóstol de los gentiles, la confianza del cristiano apelando a los cristianos en busca de ayuda en su trabajo más elevado, y la cortesía sensible de alguien que no se ofrecerá a nadie más que a los anfitriones más dispuestos, se combinan para formar una imagen exquisita de la mente de San Pablo.

Parecería que ya se había dado un paso en la preparación de esta visita. Aquila y Priscila (o como se los llama aquí Prisca y Aquila, Romanos 16:3 ) habían estado en Éfeso ( Hechos 18:18 ); habían sido dejados allí por S.

Pablo en su primera visita de paso, sin duda para preparar el camino para esa estancia más larga que entonces pretendía y luego llevó a cabo ( Hechos 18:19 ; Hechos 18:21 ; Hechos 18:26 ).

Sin duda San Pablo los encontró allí a su regreso, y compartieron sus labores misioneras en Éfeso y la provincia de Asia. Pero ahora, mientras escribe, están en Roma. Es razonable concluir que cuando en Éfeso se formó definitivamente el plan de una visita a Roma ( Hechos 19:21 ), también se decidió que estos dos fieles compañeros y colaboradores debían regresar a esa ciudad, a la cual en cualquier momento tasa Prisca probablemente perteneció, preparar el camino para S.

visita del propio Pablo, y enviarle información sobre el estado de la Iglesia allí. Tal vez sea incluso permisible conjeturar que, si c. Romanos 16:3-16 pertenece a la Epístola, los numerosos saludos, que implican un conocimiento tan detallado de los cristianos en Roma, pueden haber sido ocasionados por una carta o cartas recibidas de ellos.

La ocasión inmediata, pues, de la carta es el deseo de S. Pablo de obtener la simpatía y la asistencia de la Iglesia romana para su misión prevista en España. Y la forma que toma la carta está dictada principalmente por el mismo deseo. No podía apelar a los cristianos romanos, como podía hacerlo a las iglesias de sus propios conversos, para que promovieran y ayudaran su predicación del Evangelio en una tierra virgen, sin exponerles expresamente el carácter del Evangelio que predicaba.

Sin duda algún relato de esto, pero difícilmente un relato completo o claro, había llegado a Roma. Sin duda en estos últimos días habían aprendido más de Aquila y Priscila. Pero el Apóstol necesita apoyo completo, inteligente y de todo corazón: y en consecuencia, presenta ante los romanos la declaración más completa que tenemos, del Evangelio como solía presentarlo para la conversión de los gentiles. Está decidido a que entiendan a fondo su posición antes de prometer su apoyo.

Hubo, como veremos, otras circunstancias e influencias que llevaron a esta exposición sistemática de su tema, o más bien dictaron los términos en que debía hacerse. Pero la explicación simple y suficiente de su elección de la Iglesia Romana para ser los destinatarios de tal declaración se encuentra en la razón que tenía para escribirle a esa Iglesia. Es eminentemente característico de S.

El método de Pablo de que las necesidades de una ocasión particular deberían haber dado lugar a esta exposición elaborada y profunda de algunos de los elementos fundamentales de la verdad cristiana. Y es de la mayor importancia, tanto para la comprensión de la Epístola misma, tanto de lo que incluye como de lo que omite, y para estimar su relación con sus otras Epístolas, que tengamos constantemente en cuenta la ocasión particular de la que proviene. saltó.

Hasta ahora hemos estado considerando las indicaciones explícitas, que esta Epístola misma proporciona, del propósito inmediato con el que fue escrita. Ahora debemos examinar, un poco más ampliamente, las circunstancias en las que S. Paul llegó a escribirlo.
La estancia invernal en Corinto marca el final de una época extraordinariamente interesante en la obra de San Pablo. Durante unos ocho años había estado comprometido en la evangelización de Asia Menor, Macedonia y Acaya: y ahora había completado esa vasta obra ( Romanos 15:19 ).

Había plantado el Evangelio en las principales ciudades de cada provincia del Imperio Romano, que se encontraban en el camino entre Jerusalén y Roma: y desde estas ciudades, él mismo o por medio de sus ayudantes, había evangelizado los países circundantes. Había dedicado un tiempo considerable a revisar y confirmar todas las Iglesias de su fundación en Galacia, Macedonia y Acaya; en la provincia de Asia, había dedicado casi tres años a fundar y edificar Iglesias.

A lo largo de estos trabajos había tenido cuidado de mantenerse en contacto con la Iglesia en Jerusalén: después de su primera misión, como apóstol de la Iglesia en Antioquía ( Hechos 13:1-3 ), advertido quizás por las dificultades que surgieron en Antioquía en su Al regresar de esa misión, había hecho una práctica de visitar Jerusalén antes de cada nuevo esfuerzo.

Tiene ahora en su compañía en Corinto representantes de muchas, quizás de todas estas Iglesias ( Romanos 16:16 y Hechos 20:4 con Romanos 16:16 ): y su objetivo inmediato al regresar a Jerusalén nuevamente es llevar allí, en compañía con sus representantes, las contribuciones caritativas de las Iglesias gentiles para los cristianos pobres de aquel lugar.

La gran importancia de este objeto, a sus ojos, se destaca por los dos hechos, que para ello retrasa su acariciado proyecto de ir a Roma y España, y que persiste en su determinación a pesar de los peligros reales en que incurre, y los peligros claramente expuestos. visto el futuro. Estos hechos resaltan la importancia suprema para él de los dos aspectos de su obra misionera, el primero, la evangelización de los gentiles, el segundo, la edificación de una Iglesia en la que judíos y gentiles deben estar estrechamente unidos por lazos de hermandad, en el nuevo Israel que brota de la vieja estirpe.

Ansioso, como lo muestran todas y cada una de sus epístolas, de consolidar la unidad dentro de cada una de las comunidades insistiendo en todas las cualidades que caracterizaban a la fraternidad cristiana basada en el amor, no lo estaba menos, como lo demuestra su política consecuente. , para consolidar en un todo espiritual a todos los hermanos, de cualquier raza o religión, en todo el mundo. Su ideal de la Iglesia cristiana se encarnó en la concepción del nuevo Israel, surgido de la antigua estirpe, y cumpliendo, con una interpretación más amplia y profunda que la que habían descubierto los judíos, la esperanza profética de la inclusión de los gentiles, todos miembros de un mismo cuerpo y ser leal a un Señor por una sola fe. La composición de la Epístola a los Romanos lo encuentra en el clímax de este esfuerzo.

La forma real que toma la exposición, al menos en gran parte, estuvo influenciada por las experiencias que había vivido en su labor apostólica. Desde el mismo comienzo de su ministerio ( Hechos 9:23 ; Hechos 9:29 ) se había enfrentado a la oposición intransigente de los judíos, una oposición que recibió todos los esfuerzos por predicar a Jesús como el Mesías.

Pero con el desarrollo del trabajo entre los gentiles, tuvo que enfrentar un antagonismo cada vez mayor y, en última instancia, aún más amargo dentro de la Iglesia cristiana misma. La batalla rugía no por la admisión de los gentiles. Eso formaba una tensión en la esperanza profética, y parecería haber sido resuelto por la acción de San Pedro con respecto a Cornelio. La acción de S. Paul planteó la cuestión de las condiciones en las que los gentiles debían ser admitidos y de su estatus cuando fueran admitidos.

La solución sin duda ya estaba implicada en la acción de S. Pedro: pero eso dejaba abundante espacio para diferencias de interpretación y reservas. Tales diferencias y reservas fueron desafiadas directamente por San Pablo al afirmar que la fe en DIOS revelada en el único Señor Jesucristo era el único requisito para el bautismo, la única condición para la aceptación, y por su consiguiente negación de que la ley judía, el instrumento supremo de salvación a los ojos de los judíos, tenía ahora ninguna otra obligación, como de derecho, sobre los cristianos.

La posición así afirmada lo expuso a los ataques inquebrantables de una clase de cristianos judaizantes en todos los lugares en los que predicaba, creciendo en fuerza en proporción al éxito de su predicación y al desarrollo de las Iglesias que fundó. La controversia se concreta para nosotros en el Concilio de Jerusalén ( Hechos 15 ) y en las circunstancias que lo condujeron.

La Epístola a los Gálatas lo muestra en su etapa más explícita y crítica. La batalla se prolongó durante todo el período de lo que se llama el tercer viaje misionero. En la Segunda Epístola a los Corintios tenemos claros indicios de que, como controversia dentro de la Iglesia, se acercaba a su conclusión. Esto es muy claro si consideramos que esa Epístola es compuesta, y que cc.

10–13 son un fragmento de una epístola que precede a los cc. 1–9. Pero incluso si la epístola fue escrita tal como está, marca claramente el final de la lucha, aunque las aprensiones y pasiones que había suscitado todavía están en vigorosa actividad. La victoria ha sido ganada por S. Paul, en el principio principal involucrado y en las deducciones importantes. Quedaba el último recurso de la parte derrotada y amargada, el ataque personal a la probidad y el carácter del campeón de sus antagonistas. Pero eso, lleno de peligro como estaba para su persona, era en efecto un reconocimiento de derrota.

La influencia de esta experiencia sobre la Epístola a los Romanos se ve en la exposición estrechamente razonada de la relación de la fe y la ley, y de la gracia y la ley (cc. 1-8): y más obviamente, aunque no con mayor verdad, en la elaborado intento de lidiar con las dificultades que implicaba el rechazo oficial del Evangelio por parte de Israel para un cristiano que reclamaba la herencia de Israel (cc. 9-11).

Pero es de suma importancia notar el carácter positivo y esencialmente indiscutible del tratamiento; y la tranquila confianza del tono confirma la conclusión de que, en opinión de S. Paul, la batalla había sido ganada, y solo quedaba por enunciar las verdades positivas que se habían involucrado y defendido con éxito. Sin duda este temperamento fue en gran parte el resultado de la recepción de su carta a las iglesias de Galacia y su propia recepción en Corinto.

Al decir esto, no ignoramos las señales que la misma Epístola contiene de la seriedad y peligros de la controversia. Hay una, pero sólo una, referencia al peligro que amenaza la unidad de la Iglesia ( Romanos 16:17-20 ). Hay una, pero sólo una, indicación de peligros que amenazan su propia persona ( Romanos 15:30-32 ).

Ambas referencias son lo suficientemente claras y urgentes para mostrar que los peligros eran reales. Pero amenazan, no como antes, desde el interior e incluso desde el mismo corazón de la Iglesia, sino como enemigos externos que pueden en cualquier momento obtener alojamiento dentro, pero que en la actualidad no tienen ninguno. Todo el tono de la Epístola indica que el escritor estaba en aguas relativamente tranquilas. Puede revisar las luchas y las pruebas de los últimos años, no como quien está en medio de la lucha, sino como quien está recogiendo los frutos de un largo trabajo, de una victoria duramente luchada y ganada, tanto en la arena de la experiencia de su propia alma y en el campo de la propagación del Evangelio.

5. IMPERIALISMO

Hasta ahora, pues, hemos visto que su intención de llevar a cabo una obra misionera en España es la ocasión inmediata de escribir a los romanos un relato del Evangelio que llevó a los gentiles inconversos; y las experiencias del trabajo, que ya había realizado, dictan el carácter de la presentación. Y podría parecer suficiente detenerse aquí. Pero Sir William Ramsay ha argumentado con gran fuerza y ​​persuasión, y la posición ha sido ilustrada por un examen muy amplio de las condiciones contemporáneas, que S.

Pablo fue influenciado, más profundamente de lo que se había creído, por su posición como ciudadano romano, entre los judíos de la Dispersión en Tarso; que su comprensión de la gran unidad del Imperio Romano lo llevó a concebir a la Iglesia cristiana como proveedora de un vínculo religioso para sus partes componentes; y que su carta y visita a Roma adquirieron una importancia suprema a sus ojos a partir de estas concepciones. ¿Debemos, entonces, agregar esta idea de estadista imperial a las influencias que ya hemos visto que operan en esta etapa del S.

¿La actividad de Pablo?
Ciertamente es un hecho establecido que el plan de San Pablo en su obra misionera era apoderarse de los grandes centros de la administración romana en las provincias y convertirlos en los centros desde los cuales propagar el Evangelio. Tesalónica, Filipos, Corinto, Éfeso fueron los lugares principales que tomó como cuartel general en el período de su actividad independiente. Y Roma misma se convirtió en un objeto especial, cuando su trabajo en estos lugares estaba llegando a su fin.

Pero la elección de tales centros sería bastante coherente con una sabia consideración de los medios más eficaces para evangelizar la parte del mundo que estuviera más a su alcance, y no implicaría necesariamente una concepción como la que se le atribuye. Es cierto, por supuesto, que mucha tradición, tanto entre los judíos como entre los gentiles, favorecía una encarnación tribal o nacional de las ideas religiosas. Pero entre los judíos hay evidencia considerable de una concepción más amplia.

Y, entre los gentiles, el desprecio estoico de todas esas distinciones ya estaba influyendo en el pensamiento y la práctica del mundo contemporáneo. Sin duda, las indicaciones obvias del intento de establecer una religión imperial, en el culto a Roma y al Emperador ya fomentado en las provincias, y en particular en la provincia de Asia, fácilmente sugerirían a una mente observadora la posibilidad de que el cristianismo podría proporcionar el lugar de un culto imperial.

Para nosotros, mirando hacia atrás en el desarrollo histórico, y leyendo el final logrado bajo Constantino en los comienzos establecidos por San Pablo, parece casi inevitable que San Pablo debe haber tenido alguna idea de la posibilidad de tal desarrollo. Pero la deducción no es, de hecho, inevitable. Si bien es imposible refutarlo, aún es seguro afirmar que la evidencia es secundaria y consiste en deducciones de las circunstancias de su tiempo y posición en lugar de cualquier indicio claro que se encuentre en sus escritos.

Si buscamos en este último evidencia de las concepciones más amplias bajo las cuales actuó, encontraremos que éstas no son favorables a la presencia de la idea imperial. Podemos tomar dos ilustraciones. Es fundamental para la concepción del Evangelio de San Pablo que supere todas las distinciones de lugar, clase, nacionalidad y religión. Se insiste en la unidad natural de la humanidad en su sentido más amplio como anticipación e incluso base de la reunión espiritual en Cristo.

Es significativo a este respecto que mientras San Pablo reconoce a la familia, como formando lo que podemos llamar una unidad multipersonal en el organismo inclusivo del cuerpo cristiano, no usa un lenguaje similar acerca de las organizaciones políticas. De hecho, las ilustraciones están tomadas de la vida de la ciudad, pero definitivamente son metafóricas. Él pudo haber considerado consistentemente la evangelización de las diversas partes del Imperio Romano como una etapa y una base para la evangelización más amplia del mundo; pero de la organización de una Iglesia imperial no hay ningún indicio.

De hecho, parecería que cualquier organización estaba más allá de la visión de S. Paul, excepto los arreglos simples que proporcionarían la administración interna de los grupos de cristianos separados localmente y la intercomunión de los varios grupos. Y podemos ver la razón de esto en una segunda concepción fundamental, que también da pie a dudar en atribuir a S. Paul la concepción imperial.

En toda su enseñanza, tal como la tenemos, parece claro que el próximo regreso del Señor fue un elemento constante, casi dominante. La creencia dio energía y fuego a todo lo que dijo o hizo que pudiera influir en la formación del carácter del individuo y de la comunidad, en preparación para ese día. Pero casi necesariamente hizo a un lado las medidas que prepararían a la Iglesia para una actividad prolongada sobre la tierra y la equiparía para una relación con los poderes de la tierra.

Cuando San Pablo habla de estas relaciones, las trata únicamente como asuntos que el cristiano individual debe regular por sí mismo: apenas considera los problemas que incluso en esta dirección surgirían; y ciertamente hace poco más que desarrollar, y eso no lejos, el propio dicho del Señor acerca de dar al César lo que es del César.
En consecuencia, no creemos que se deba atribuir a S. Pablo puntos de vista previsores sobre la relación de la Iglesia con el Imperio. Y no incluimos ningún pensamiento de este tipo entre las influencias que lo llevaron a escribir esta Epístola.

6. LECTORES

La evidencia que ofrece la Epístola del carácter y las condiciones de los lectores a quienes fue dirigida puede dividirse en dos clases. La primera clase es la evidencia dada directamente por pasajes particulares. La segunda es la que se deduce de la naturaleza de los temas tratados y del modo de tratarlos.
(1) En la primera clase, que es la más directa, citamos los siguientes pasajes:

C. Romanos 1:6 ; Romanos 1:13 ; los lectores aparecen aquí definitivamente incluidos entre los gentiles. Están entre los gentiles a quienes S. Pablo ha recibido gracia y comisión; y cree necesario explicar que hasta ahora se le ha impedido predicar entre ellos, como ha predicado entre el resto de los gentiles.

C. Romanos 15:14-21 es el segundo pasaje que definitivamente implica que como eran gentiles, él tenía el derecho prescriptivo de dirigirse a ellos; aunque, siendo una Iglesia no fundada por él mismo, ese derecho estaba limitado por su propia restricción que le impedía trabajar en un terreno que otros habían hecho suyo.

Un tercer pasaje que fija a los lectores como al menos predominantemente gentiles es c. Romanos 11:25-32 . Podemos agregar a estos pasajes, aunque con diferente grado de certeza, c. Romanos 6:12-23 : la sugerencia que se hace allí sobre el estado de los lectores antes de su conversión es más consistente con el lenguaje S.

Pablo usa habitualmente sobre los gentiles que con sus descripciones de los judíos. Podría, por otro lado, sentirse que c. Romanos 7:1 f. y C. Romanos 8:3 f. eran en un grado no menor peculiarmente aplicables a los cristianos que habían sido judíos. Pero en la calificación de esta impresión, es claro que S.

Pablo consideraba que todo el mundo precristiano había estado en un sentido real bajo la dispensación de la ley (cf. Romanos 3:14 ss.), los gentiles bajo la ley se comunicaban a través del testimonio interior de la conciencia, teniendo los judíos además de esto la revelación positiva de la voluntad de DIOS en la ley del pacto. Ambos pasajes en realidad se aplican a la experiencia previa de todos los cristianos: toman sus diversos colores de la experiencia dominante de cada clase. Sobre Romanos 4:1 véanse las notas ad lo [7].

[7] ad loc ad locum

La conclusión que se extrae de estos pasajes es que los cristianos en Roma eran un cuerpo compuesto, en el que los gentiles formaban la gran mayoría; y es a ellos a quienes se dirige principalmente la carta.
(2) ¿Hasta qué punto la segunda clase de evidencia confirma esta conclusión? Ya hemos visto que las circunstancias de la Epístola y su objeto fueron la influencia principal al dictar los temas.

Pero esas circunstancias eran independientes, en gran medida, de la Iglesia en Roma; tuvo su influencia principalmente en la medida en que San Pablo consideró a sus miembros aptos y aptos para recibir esta presentación de su Evangelio. Pero eso nuevamente fue el resultado de su posición en el centro del Imperio y la ayuda que pudieron brindarle en su trabajo en España. En consecuencia, no podemos esperar aprender mucho acerca de esa Iglesia de la Epístola misma; menos, porque S.

La relación de Paul con ellos como un cuerpo fue enteramente de segunda mano. Así en cc. 1–11 los temas parecen haber sido elegidos exclusivamente con miras a aclarar los principios de este Evangelio y los métodos de su predicación. en cc 12-15, por otro lado, donde trata de la aplicación del Evangelio a la conducta, podríamos esperar encontrar más información específica sobre las condiciones en Roma. Pero aquí también los temas principales son los que podrían haber sido dirigidos a cualquier grupo progresista de cristianos.

Dos secciones, quizás, ofrecen alguna luz especial. (1) En c. Romanos 13:1-9 S. Pablo trata, más extensamente que en otros lugares, de la relación de los cristianos con el poder civil; y esto puede haber sido debido a condiciones especiales que habían surgido en Roma (ver más abajo); aunque hay poco en el tratamiento, excepto su explicitud, para decirnos cuáles eran esas condiciones.

(2) Nuevamente, en cc. 14–15:13 tenemos una discusión sobre los deberes de los fuertes y los débiles, con respecto a ciertas prácticas y observancias externas. Tanto el tono como los temas de la discusión son inconsistentes con la suposición de que S. Paul estaba combatiendo cualquier propaganda judía definida en Roma. Más bien apuntan al peligro común de poner demasiado énfasis en las observancias externas; y, en el caso particular de la comida, a alguna forma general de ascetismo que parece haber sido una característica extendida del sentimiento religioso superior de la época, entre los gentiles, tal vez incluso más que entre los judíos.

El contraste con la Epístola a los Gálatas, donde S. Pablo usa tanto de los principios que expone en esta Epístola, para combatir una decidida y poderosa propaganda judaica, avala esta conclusión.

A primera vista, podría parecer que el amplio uso del Antiguo Testamento y la familiaridad con esas Escrituras, que él da por sentado en sus lectores, proporciona una base sólida para pensar que al menos la mayoría eran judíos. Pero esta conclusión es contrarrestada por la observación de que toda la evidencia apunta al hecho de que, al menos en la obra de San Pablo, el núcleo de toda Iglesia gentil se encontraba en aquellos gentiles que tenían el hábito de asistir a la sinagoga: y que encontramos, como consecuencia de esto, que el Antiguo Testamento era familiar para las iglesias primitivas, y de hecho era la Biblia, incluso cuando ciertamente fueron compuestas principalmente por gentiles, como fue el caso en Corinto.

Es una confirmación significativa de esta conclusión, que nuestras Escrituras del Nuevo Testamento parecen haber comenzado a adquirir un carácter canónico a partir de su asociación con las Escrituras del Antiguo Testamento en las lecturas públicas en la congregación.
Concluimos entonces sobre esta línea de evidencia, como sobre la anterior, que la Iglesia en Roma era en este tiempo predominantemente, aunque de ninguna manera exclusivamente, gentil.

7. HISTORIA DE LA IGLESIA ROMANA

Si preguntamos, además, qué evidencia tenemos en cuanto a la fundación y desarrollo de la Iglesia en Roma en este período temprano, encontramos poco material para otra cosa que no sea una conjetura razonable. Quizás la evidencia más importante se extraiga de la propia actitud de S. Paul hacia esta Iglesia como se expresa, en particular, en c. Romanos 15:14-30 .

Una lectura atenta de ese pasaje muestra que el escritor tiene una delicada delicadeza para acercarse a los cristianos romanos y como si se invitara a visitarlos y predicar entre ellos. Él enfatiza enfáticamente la ayuda y la ventaja que espera obtener del trato con ellos, su anhelado deseo de visitarlos, su confianza en su progreso y competencia en todo sentimiento y práctica cristiana; él siente que tiene algo que aportarles ( Romanos 15:15 ); pero valora mucho más el beneficio mutuo que se obtiene con la visita (cf.

Romanos 1:11-12 ), y en el apoyo especial que espera obtener para su misión en España. Esta manera de acercarse a una Iglesia es peculiar de esta Epístola, aunque en cierto grado hay un paralelo en la Epístola a los Colosenses, a quienes tampoco él mismo había predicado, en el cuidado que pone en explicar su profundo interés en ellos ( Colosenses 1:9 ; Colosenses 2:1 f.

). La clave de esta actitud la da sin duda el principio al que se refiere en Colosenses 2:20 . El fundamento de la Iglesia en Roma ha sido puesto por otros; y él evitará por todos los medios la apariencia de trincheras en la esfera de los demás.

Quiénes eran esos otros, no tenemos evidencia directa que mostrar. La tradición de una visita de S. Pedro en este período temprano tiene poco fundamento histórico. Y aunque el argumento del silencio es precario, es en sumo grado improbable, considerando todo el tono del pasaje al que nos acabamos de referir, que San Pablo se hubiera abstenido de toda alusión a San Pedro, si en verdad hubiera sido en cualquier sentido el fundador de la Iglesia Romana.

Los únicos pasajes de los Hechos que arrojan algo de luz sobre el tema son Hechos 2:10 y Hechos 18:2 . En el primer pasaje, entre los judíos extranjeros que se quedaron en Jerusalén en Pentecostés se mencionan οἱ ἐπιδημοῦντες Ῥωμαῖοι, Ἰουδαῖοί τε καὶ προσήλυτοι.

La nota es, por supuesto, natural; sería natural, es decir, que judíos de Roma estuvieran presentes en esta ocasión. Pero la mención especial de los judíos de esa ciudad en particular y la descripción definitiva de ellos como residiendo temporalmente en Jerusalén e incluyendo 'judíos y prosélitos' puede ser una pista, como la que a veces da S. Lucas, de la especial importancia que él le da a su presencia. ya la presencia de ambas clases.

Es una conjetura razonable que algunos de estos 'judíos y prosélitos' llevarían a Roma noticias de los eventos de Pentecostés y el relato de lo que los condujo, y al menos prepararían el camino para la recepción del Evangelio, tanto entre los judíos y entre los gentiles que se habían adherido más o menos a las sinagogas de Roma.

En el segundo pasaje ( Hechos 18:2 ) se nos dice que S. Pablo, al llegar a Corinto, 'encontró a un tal judío llamado Aquila, natural del Ponto por raza, recién llegado de Italia, y a Priscila su mujer, porque Claudio había ordenado que todos los judíos salieran de Roma', y que 'él se unió a ellos de inmediato, y como era del mismo oficio, continuó viviendo con ellos, y ejercían su oficio' de hacer tiendas.

La conexión con Aquila y Priscila que S. Paul formó aquí es evidentemente de gran importancia en la opinión del escritor. Esto aparece tanto en la descripción completa de estas personas como en la declaración de su razón de estar en Corinto. Pero con la reserva que tantas veces nos atormenta en los Hechos, omite decirnos si Aquila y Priscila ya eran cristianos. Sin embargo, parece estar implícito que lo eran.

S. Pablo convivió con ellos durante toda su estancia en Corinto: porque el cambio mencionado en Hechos 18:7 se refiere sólo a su lugar de predicación: de lo cual parece que ya eran cristianos o convertidos por S. Pablo. Pero deberíamos esperar que se nos dijera si esto último fuera el caso (cf. Hechos 18:8 ).

Hay además otra ligera indicación, apuntando en la misma dirección, en las palabras precisas 'todos los judíos' (πάντας τοὺς Ἰουδαίους). No se requiere el 'todos', si el objeto es simplemente referirse al decreto de expulsión de Claudio contra los judíos. Está en el punto, si S. Lucas desea indicar que el decreto incluía tanto a judíos cristianos como no cristianos. Explicaría por qué Aquila y Priscila fueron expulsados ​​a pesar de que eran cristianos.

Esto nos lleva a considerar la única pieza de información relevante, que derivamos de Suetonio. Suetonio ( Claud. c. 25) nos dice, 'Judaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit.' Se acuerda que Suetonio y S. Lucas se refieren al mismo incidente, fechado en el 49 o 50 dC Suetonio nos da la razón del decreto. Había habido disturbios constantes entre los judíos por instigación de un tal Chrestus.

Es probable que Chrestus sea una traducción vulgar de Christus: y que la causa de los disturbios haya sido alguna excitación general en relación con la expectativa mesiánica, o, como la consideración de todas las circunstancias hace más probable, las disensiones que surgieron de la predicación de el Evangelio, tal como se registra en Corinto ( Hechos 18:12 f.

). Si podemos suponer que los acontecimientos siguieron algo del mismo curso en Roma y Corinto; que en Roma también los judíos trataron de reprimir el creciente movimiento apelando a las autoridades civiles y, al negarse a interferir, tomaron la ley en sus propias manos, obtenemos una explicación natural de los violentos disturbios que provocaron el decreto. Las autoridades civiles, 'sin preocuparse por ninguna de estas cosas', descargarían su ira indiscriminadamente sobre ambas partes en la disputa.

En este caso podemos conjeturar que Aquila y Priscila estaban entre los judíos cristianos expulsados ​​de Roma. Y debemos concluir además que para la fecha del decreto el número de cristianos ya era lo suficientemente considerable como para que estos disturbios fueran serios; y, además, que el carácter del Evangelio predicado fue tal que despertó la amarga oposición de los judíos que permanecieron impermeables a su llamado, es decir, que atrajo y se abrió camino entre los gentiles.

Esto no implica que fuera de carácter específicamente paulino, pero es consistente con la conclusión a la que ya hemos llegado de que la Iglesia era predominantemente gentil. No es irrazonable concluir que la Iglesia de Roma tuvo sus comienzos primero a partir de los informes traídos de Jerusalén después de Pentecostés y luego de la predicación del Evangelio por los peregrinos que regresaron en ocasiones posteriores.

Incluso es posible que el propio Aquila haya sido uno de ellos. Es tentador buscar c. 16 para otras sugerencias. La notable descripción de María ( Hechos 18:6 ἥτις πολλὰ ἐκοπίασεν εἰς ὑμᾶς) puede señalar una parte tomada por ella en esta primera etapa: y la descripción aún más notable de Andrónico y Junias posiblemente implica que estaban entre los que habían traído el Evangelio a Roma y así se distinguieron entre los Apóstoles ( Hechos 18:7 ἐπίσημοι ἐν τοῖς�).

Si eso fuera así, tendríamos que encontrar entre los evangelistas originales no sólo a los peregrinos que regresan, sino también a los judíos del Oriente que viajaban por motivos de negocios, o incluso con el propósito definido de propagar el Evangelio.

Cualquiera que haya sido el origen de la Iglesia, para la fecha de esta Epístola claramente se había vuelto numerosa e importante. Su desarrollo fue de un carácter suficientemente sustancial para hacer sentir a San Pablo que su apoyo sería no sólo deseable sino en alto grado ventajoso para él en su obra contemplada en España. De su constitución podemos aprender poco. Parece haber incluido una serie de grupos, probablemente distinguidos por las diferentes casas en las que se reunían para el culto, la instrucción y la sociedad mutua ( Romanos 16:5 ; Romanos 16:14-15 ), o como formando subsecciones de grupos sociales en los que ya estaban clasificados ( Romanos 16:10-11 ).

No hay pruebas de por qué organización se mantuvieron unidos estos diversos grupos. El discurso común de la Epístola implica que existía tal organización; y la analogía de otras iglesias y los requisitos naturales de la situación apuntan a la misma conclusión. Pero en ausencia de una declaración definitiva, no podemos ser más precisos. En cuanto a las clases de personas que se incluyeron, nos reunimos de c.

16. que había tanto judíos como griegos, hombres libres y, aparentemente en gran proporción, esclavos. De hecho, sería natural que el Evangelio se difundiera más libremente entre los extranjeros de Grecia y Oriente, que residían en Roma en gran número, ya sea para fines ordinarios de negocios o como parte de la casa de los residentes ricos. No hay nada que muestre que la clase alta de los romanos ya había entrado dentro de su influencia (contraste tal vez con 2 Timoteo 4:21 ).

8. CARÁCTER Y CONTENIDOS

En carácter, la Epístola a los Romanos es una carta verdadera. Tiene los elementos personales y ocasionales definidos que marcan la letra. Casi se puede describir como una carta de presentación. El escritor se presenta a los romanos, con una descripción completa de su autoridad, oficio y empleo. Se esfuerza por conciliar sus simpatías por un objeto en el que desea obtener su ayuda.

Con una característica combinación de refinada delicadeza e intensa seriedad, reclama su atención e interés. Enfatiza su propio interés en ellos, por el relato repetido de su deseo de visitarlos, y por sus explicaciones de su retraso; y aprovecha la presencia en Roma de algunos conocidos de primera mano para trasladar una larga lista de saludos personales. Explica cuidadosamente la ocasión inmediata de su escritura, así como su propósito final, y da cuenta de sus circunstancias y planes actuales.

Este carácter de la Epístola se ha oscurecido hasta cierto punto debido al hecho de que contiene el relato más sistemático que S. Paul nos ha dejado, de algunos aspectos de su predicación: y los lectores han sido llevados a considerar que es principalmente un tratado, por ejemplo, sobre la justificación por la fe, y que el carácter epistolar es secundario e incluso adventicio. El efecto de esta lectura errónea de la obra ha sido doble.

Ha llevado a algunos a considerarlo como un tratado destinado a circular entre varias iglesias; y considerar la forma en que nos ha sido preservada como meramente aquella en la que fue adaptada para los romanos. Otros han llegado a la conclusión de que la parte principal del marco epistolar es secundaria y, de hecho, no original; que, por ejemplo, el capítulo dieciséis se ha agregado erróneamente al cuerpo del tratado, siendo tomado de una carta a la Iglesia en Éfeso, que no se conserva de otra manera.

En cuanto al segundo de estos puntos de vista, tal vez sea suficiente decir que el carácter epistolar, como se describe anteriormente, está determinado aún más por los Capítulos primero y decimoquinto que por el decimosexto; y que estos Capítulos, por lo menos, no pueden separarse del cuerpo principal de la Epístola excepto por un proceso de mutilación. Y, en cuanto a la primera opinión, la evidencia directa en apoyo de ella es mínima, y ​​como mucho puede apuntar a una circulación de la Epístola en una forma abreviada por la Iglesia en Roma misma, algún tiempo después de haber sido recibida. .

(Ver págs. 235 y sigs.)
Pero todavía tenemos que dar cuenta del carácter sistemático del cuerpo principal de la carta. Porque es este carácter lo que la diferencia de todas las demás epístolas paulinas, excepto la Epístola a los Efesios. Debe entonces demostrarse que este carácter es consistente con lo que la carta misma declara ser su objeto directo. Ya hemos visto que el objeto principal y directo de la carta era interesar a los romanos y obtener su apoyo para una misión prevista en España.

Con esto en mente S. Pablo quiere preparar el camino para una visita; y Aquila y Priscila ya lo han precedido a Roma, probablemente con el mismo objeto. Pero se necesitaba algo más que el establecimiento de relaciones personales. Hasta ahora no se había establecido una conexión entre San Pablo y los cristianos en Roma. Hasta ahora, lo que sabían unos de otros había sido sólo cuestión de rumores e informes.

Probablemente ahora ha recibido información completa de sus amigos, Aquila y Priscila, sobre el estado de las cosas en Roma: y desea que la Iglesia Romana, a su vez, esté lo más informada posible de su propia posición e intenciones. En consecuencia, al solicitar su apoyo, tiene que explicarles qué es lo que les pide que apoyen. Quiere exponerles su concepción del Evangelio, tal como lo predica a los gentiles, su mensaje misionero.

Y lo hace en una exposición sistemática que cubre toda la Epístola desde Romanos 1:14 hasta Romanos 15:13 .

Es importante subrayar este carácter misionero del aspecto de su Evangelio que así presenta. Da cuenta tanto de lo que incluye como de lo que omite. En primer lugar, no defiende principalmente su acción personal como apóstol de los gentiles; aunque eso es reivindicado por cierto. Lo ha hecho en la segunda Epístola a los Corintios, que puede describirse como Apologia pro apostolatu suo .

Tampoco está exponiendo su pensamiento sobre la Iglesia y la vida cristiana desarrollada: de este tema nuevamente se incluyen necesariamente muchos elementos, pero en proporciones subordinadas y más por insinuaciones e implicaciones que por declaraciones expresas. La exposición completa de este aspecto de su Evangelio la da en la Epístola a los Efesios. La Epístola a los Romanos contiene, en contraste con ellos, la Apologia pro evangelio suo , una explicación del Evangelio encomendado a él y predicado por él para la conversión de los gentiles.

Y la explicación se da, no a modo de controversia en contra de los oponentes, como está en la Epístola a los Gálatas, ni a modo de justificación de su acción en el pasado como si estuviera sometiendo su caso a los jueces, sino simplemente como un explicación completa ofrecida a los hombres cuyo apoyo espera obtener para su trabajo futuro.

Un breve resumen del argumento de la porción sistemática de la Epístola ilustrará esta posición.

Es significativo que S. Pablo comience, como no lo hace en ninguna otra epístola, con una declaración bien definida del tema que pretende presentar ante sus lectores. 'El Evangelio es el poder activo de DIOS para salvar a los hombres; su única condición en todos los casos es la fe en DIOS: y esto es así, porque la justicia de DIOS, que debe ser asimilada por el hombre para ser salvo, se muestra en el Evangelio como resultado de la fe del hombre y conducente a la fe' ( Romanos 1:16-17 , ver notas).

El tema entonces es que el Evangelio es un acto del poder de DIOS, para permitir que toda la humanidad sea justa como DIOS es justo; que la única condición exigida al hombre es la fe en DIOS; que esta condición, siendo una cualidad humana común no limitada por clases o naciones, marca la universalidad del Evangelio.

Este tema se desarrolla luego en cuatro divisiones principales. Primero, se muestra que el estado real del hombre, ya sea judío o gentil, está tan alejado de exhibir la justicia de DIOS en la vida humana, que la necesidad de ejercer el poder de DIOS es manifiesta: esto está respaldado por una visión amplia de las condiciones contemporáneas. , como podemos decir históricamente, en cc. 1-5: y por un análisis penetrante de la experiencia del alma individual, o psicológicamente, en cc.

6, 7. Al mismo tiempo, se declara que la necesidad se satisface por el acto de DIOS en la persona y obra de Jesucristo, de ser aceptado y hecho suyo por el hombre, por medio de la fe ( Romanos 4:21-25 ; Romanos 6:11 ; Romanos 7:25 ).

En segundo lugar, se muestra que el poder de DIOS actúa, en respuesta a la fe, por la presencia y obra del Espíritu Santo, uniendo a los hombres entre sí y a DIOS por la unión con Cristo, y produciendo en ellos el desarrollo de aquel carácter que en los hombres corresponde a la justicia de DIOS. El Espíritu Santo es el poder de DIOS en el hombre (c. 8). En tercer lugar, tenemos lo que en realidad es una digresión, pero una digresión naturalmente ocasionada por el curso del argumento.

en cc 9, 10, 11 S. Pablo intenta resolver lo que para él y para otros era el problema más angustioso ocasionado por la oferta del Evangelio a los gentiles, a saber, la posición de la gran masa de Israel que rechazó el mismo Evangelio por que su propia historia había sido la preparación más directa. En cuarto lugar (cc. 12-15:13), se muestra qué carácter produce el poder del Evangelio en su operación sobre la vida diaria de los hombres, en la transformación del carácter personal, en sus relaciones mutuas como miembros de la sociedad. de la fe, y en sus relaciones externas con las sociedades del mundo.

S. Pablo, por tanto, en esta exposición expone a los romanos su visión del Evangelio como poder moral y espiritual para la regeneración de la vida humana; explica y defiende la condición postulada para su funcionamiento, el alcance de su acción y sus efectos en la vida. El último tema sugiere un tratamiento más completo de la vida cristiana en la Iglesia: pero esto no se da aquí; está reservado, de hecho, para la Epístola a los Efesios.

No se da aquí, porque el objeto de S. Pablo, al escribir la Epístola, limita su tratamiento al propósito de explicar su mensaje misionero.
Puede ser bueno señalar aquí que el carácter propiamente ocasional de la Epístola se ve no solo en las porciones introductoria y final, donde la necesidad del apoyo romano da la ocasión: sino en el tratamiento del tema principal, en el cual el La ocasión de los detalles suele estar dada por las circunstancias reales de S.

La experiencia de Pablo y el momento o etapa en que estaba escribiendo. Por ejemplo, c. 4 sobre la justicia de Abraham está inspirado por su deseo de mostrar que la justicia del Evangelio era esencialmente de la misma naturaleza que la justicia del Antiguo Testamento cuando se concebía correctamente. De nuevo, en cc. 9-11, la consideración del caso de Israel se basa directamente en la suposición que se hace en todo momento de que la Iglesia cristiana es el verdadero Israel, preservado en verdad en un remanente pero, más aún, designado proféticamente como heredero de las promesas.

Esto resume y cierra la larga controversia sostenida con los judaizantes. De nuevo, en c. 6. La insistencia en el poder del Evangelio para inspirar y mantener el más alto nivel de moralidad es la respuesta final a la acusación que San Pablo se había visto obligado a afrontar, en su controversia con judíos y judaizantes, de que al abolir la ley estaba destruyendo la única influencia conocida en favor de una sana moralidad, y culpable de propagar la indiferencia moral o ἀνομία.

Y, en el último apartado, en el c. 14, él trata completamente, aunque en términos generales, con una dificultad práctica que lo había confrontado en Corinto y sin duda en otros lugares, y de la cual pudo haber sido informado que existía en Roma, el trato de los hermanos escrupulosos. Todas estas cuestiones eran, en diferentes grados, de interés e importancia inmediatos. Algunos de ellos parecen haber dejado de serlo, poco tiempo después de que se escribiera la Epístola, y marcan, enfáticamente, su íntima relación con la situación real en la que se encontraba S. Pablo en esos tres meses de invierno en Corinto.

El siguiente análisis del contenido no pretende dar más que una presentación del argumento de la Epístola. Está construido sobre la suposición general involucrada en la descripción anterior de su carácter.

UNA.

Introducción, Romanos 1:1-17 .

Romanos 1:1-7 . Dirección: (i) Nombre, cargo y comisión del suscriptor: la comisión se define por el fideicomiso recibido, la Persona de quien y la Persona sobre ya través de quien se recibió;

(ii) la clase y el nombre de las personas a las que se dirige;

(iii) el saludo.

Romanos 1:8 . Acción de gracias, por la difusión de la fe de los romanos.

Romanos 1:9-15 . Afirmación del íntimo interés que el escritor tiene por los lectores, su deseo de verlos, su esperanza de ayuda mutua, su deuda con ellos en común con los demás.

Romanos 1:16-17 . Declaración de su tema:

El Evangelio que predica es poder de DIOS para efectuar la salvación de todo aquel que cree;
porque en ella se revela la naturaleza de la justicia de DIOS, tanto como un atributo de DIOS como Su demanda del hombre, y el hecho de que sigue a la fe y conduce a la fe, sin distinción de raza o privilegio; como ya se indica en las Escrituras del AT.

B.

Primera reivindicación del tema, extraída del estado actual de la humanidad: antítesis principal πίστις y νόμος.

Romanos 1:18 a Romanos 4:25 . La necesidad de justicia es universal ( Romanos 1:18 a Romanos 3:20 ) y se satisface adecuadamente ( Romanos 3:21-31 ) en líneas ya establecidas en el AT (iv.).

(i) Romanos 1:18 a Romanos 2:16 . Los gentiles lo necesitan: están hundidos en el pecado, debido a la negligencia del conocimiento como consecuencia de la falta de fe en DIOS:

(ii) Romanos 2:17 a Romanos 3:20 . y por judíos; es cierto que han fracasado a pesar de su posición privilegiada, porque ( Romanos 3:1-20 ) también han ignorado la única condición de logro.

(iii) Romanos 3:21-31 . El fracaso general es enfrentado por la revelación de la justicia de DIOS en Cristo, a través de Su Muerte, un acto propiciatorio y redentor; y por la condición exigida del hombre, a saber, la fe en DIOS por medio de Cristo; una condición para todos los hombres correspondiente al hecho de que hay un solo DIOS sobre todos.

(iv) Romanos 4:1-25 . Esta condición de justicia ya está establecida en el AT en el caso típico de Abraham.

C.

Segunda reivindicación del tema, a partir de una consideración de su alcance y efecto éticos: antítesis principal χάρις y νόμος.

Romanos 5:1 a Romanos 7:25 . El Evangelio revela un poder que puede hacer lo que pretende hacer.

(i) Romanos 5:1-11 . El poder es una vida nueva, dada por DIOS en amor, a través de la muerte de Cristo, abierta a la fe, dependiente de la vida de Cristo y garantizada por el amor de DIOS.

(ii) Romanos 5:12-21 . Este poder depende de una relación viva de la humanidad con Cristo, análoga a la relación natural de la humanidad con Adán, y tan universal como eso.

(iii) Romanos 6:1 a Romanos 7:6 . Implica el estándar moral más elevado porque es

(1) una nueva vida en Cristo resucitado ( Romanos 6:1-14 );

(2) un servicio de DIOS, no bajo la ley, sino en Cristo ( Romanos 6:15-23 );

(3) una unión con Cristo, que debe producir sus frutos propios ( Romanos 7:1-6 ).

(iv) Romanos 7:7-25 . Por lo tanto, es eficaz para vencer el pecado y lograr la justicia en la vida individual, ya que la experiencia personal muestra que la ley nunca podría hacerlo.

D.

La naturaleza y funcionamiento del poder así revelado, Romanos 8 .

Romanos 8:1-11 . El poder es, de hecho, el Espíritu que habita en nosotros, derivado de DIOS a través de Cristo, comunicando al creyente la vida de Cristo resucitado, y venciendo así en él la muerte provocada por el pecado, como DIOS venció en Cristo resucitándolo de entre los muertos. .

Romanos 8:12-39 . El carácter y las obligaciones consiguientes de la vida cristiana:

( a ) Es la vida de un hijo y heredero de DIOS, involucrando el sufrimiento como camino a la gloria (como en el caso de Jesús) ( Romanos 8:12-25 ).

( b ) Es inspirado por la presencia del Espíritu Santo y Su cooperación activa en la realización de todo el propósito de DIOS en nosotros y para nosotros ( Romanos 8:26-30 ).

( c ) Se debe al amor sobreabundante de DIOS, fuerza activa manifestada en el sacrificio de su Hijo, en el amor mismo del Hijo en su ofrenda, triunfo e intercesión, como poder de victoria del cual nada imaginable puede separar a los que son Su (31–39; nótese el estribillo, Romanos 5:11 ; Romanos 5:21 ; Romanos 6:23 ; Romanos 8:11 ; Romanos 8:39 ).

mi _

El rechazo del Evangelio por parte de Israel (un caso típico del rechazo del hombre a la gracia de DIOS, y en sí mismo un problema angustioso). Romanos 9:1 a Romanos 11:36 .

Romanos 9:1-4 . El rechazo del Evangelio por parte de Israel es una gran pena y un dolor incesante para S. Pablo, y un duro problema en la economía de la redención. Pero

(1) Romanos 9:6-13 . La fidelidad de DIOS no es impugnada por ella: porque la condición de la promesa no era descendencia carnal sino espiritual, y no obra del hombre sino selección de DIOS.

(2) Romanos 9:14 a Romanos 10:21 . La justicia de DIOS no es impugnada

( a ) porque Su selección debe ser justa porque

(i) Romanos 9:14-18 , depende de Su Voluntad que es justa;

(ii) Romanos 9:19-21 , está dirigido a la ejecución de Sus justos propósitos;

(iii) Romanos 9:22-33 , actúa de acuerdo con las cualidades exhibidas.

( b ) porque Su selección no es incompatible con la responsabilidad moral por

Romanos 10:1-4 , el fracaso de Israel se debió al descuido del conocimiento alcanzable;

Romanos 10:5-15 , como lo muestran las advertencias de la Escritura debidamente interpretadas;

Romanos 10:16-21 , que se puede demostrar que Israel recibió. En consecuencia, Israel es el mismo culpable.

(3) Romanos 11:1-36 . Israel todavía no es rechazado por DIOS por

(i) Romanos 11:1-7 . Se salva un remanente, como en tiempo de Elías, κατ' ἐκλογὴν χάριτος.

Romanos 11:8-12 . Los demás están endurecidos, como advierte la Escritura, pero no con miras a su propia ruina, sino a la llamada de los gentiles y al levantamiento de Israel.

(ii) Romanos 11:13-36 . La condición actual de Israel y los gentiles.

Romanos 11:13-16 . El privilegio que han recibido los gentiles se deriva y pertenece a Israel.

Romanos 11:17-24 . Los gentiles pueden caer como lo hizo Israel, si fallan de la misma manera.

Romanos 11:25-29 . El verdadero clímax del llamado de los gentiles será la restauración de Israel; porque los dones y el llamado de DIOS son irrevocables.

(iii) Romanos 11:30-36 . DIOS y el hombre.

Romanos 11:30-33 . El hecho fundamental de Su misericordia es el único que puede conocerse plenamente.

Romanos 11:34-36 . Su sabiduría, conocimiento y juicios nunca pueden ser sondeados por completo; porque subyacen en el mismo origen, proceso y fin de toda creación.

F.

El poder del Evangelio en la transformación de la vida humana, objeto de exhortación y consejo. Romanos 12:1 a Romanos 15:13 .

Romanos 12:1-2 . ( a ) El motivo: las compasiones de DIOS son obligaciones del hombre;

( b ) el punto principal es el servicio personal de DIOS, que implica el desprecio del mundo actual, un nuevo carácter que depende de un tono y una actitud mental frescos, una nueva prueba de práctica, en la Voluntad revelada de DIOS;

( c ) en particular

(i) Romanos 12:3-5 El temperamento correcto en las relaciones sociales de los cristianos entre sí, como un solo cuerpo;

(ii) Romanos 12:6-21 el uso correcto de los dones, bajo la obligación de servicio mutuo en amor sin reservas;

(iii) Romanos 13:1-10 la verdadera actitud hacia el poder civil: la amplia interpretación del amor como cumplimiento de toda ley;

(iv) Romanos 13:11-14 , todos reforzados por la urgencia de los tiempos y el porte del nuevo carácter del Señor Jesucristo.

(v) Romanos 14 . Un caso especial de la ley del amor: el trato de los hermanos escrupulosos.

( a ) Romanos 14:1-13 a . No juzgues.

( b ) Romanos 14:13-23 . No ofender.

( c ) Romanos 15:1-13 . Soportad y soportad, siguiendo el ejemplo de Cristo, quien llevó las cargas de otros e incluyó tanto a judíos como a gentiles en el objeto de su obra.

GRAMO.

Conclusión, Romanos 15:14 a Romanos 16:27 .

(1) Explicaciones personales.

(i) Romanos 15:14-19 . La carta no fue causada por las necesidades de los romanos, sino por las exigencias de las misiones de Pablo a los gentiles.

(ii) Romanos 15:20-22 . Se ha demorado en visitarlos porque ( a ) no edificará sobre el fundamento de otro, ( b ) ha estado absorto en su propio trabajo.

(iii) Romanos 15:23-29 . Este trabajo lo lleva ahora a España, y los visitará en el camino, esperando su apoyo.

(iv) Romanos 15:30-33 . Pide sus oraciones en favor de su visita a Jerusalén, para el pleno éxito de esa misión de fraternidad, y espera llegar a ellos con alegría y refrigerio.

(2) Romanos 16:1-16 . Felicitaciones y saludos.

(3) Romanos 16:17-20 . Una advertencia final contra posibles peligros para su paz cristiana.

(4) Romanos 16:21-23 . Saludos de sus compañeros.

(5) Romanos 16:25-27 . Una adscripción solemne final de gloria a DIOS por la revelación del Evangelio.

9. JUSTIFICACIÓN POR LA FE

El grupo de palabras δικαιοῦν, δικαίωμα, δικαίωσις es tan prominente en esta Epístola que marca uno de sus caracteres más definidos. δικαίωσις se encuentra solo aquí en el NT ( Romanos 4:25 ; Romanos 5:18 ): δικαίωμα aparece cinco veces en igual número en el resto del N.

T. (Lc., Heb., Rev.); δικαιοῦν ocurre catorce veces, y ocho veces en Gálatas, hasta dieciséis veces en el resto del NT. Dos de las últimas ocurrencias están en Hechos ( Hechos 13:39 ) en un discurso atribuido a S. Paul. El único documento, fuera de los Evangelios, Hechos y Epístolas Paulinas, en el que aparece la palabra es Santiago ( Santiago 2:21 ; Santiago 2:24-25 ).

El significado de δικαιοῦν es 'pronunciar justo'. Este es el uso universal, al que se le conoce como única excepción en LX[8]. y el NT es Isaías 52:14 y sigs., donde el contexto hace necesario interpretarlo en el sentido de 'hacer justo'. La forma del verbo (-οω) permite este último significado: pero el uso, siempre una guía más segura que la etimología, es decisiva en cuanto a su significado real.

En este uso, este verbo está al mismo nivel que otros verbos formados a partir de otros adjetivos que implican cualidades morales (ἀξιόω, ὁσιόω): y la explicación que suele darse del uso peculiar en estos casos es que el cambio moral no puede efectuarse desde fuera; sólo se puede hacer una declaración de estado. Este razonamiento, sin embargo, no puede ser insistido, cuando la agencia de DIOS está en cuestión, y el efecto de Su acción sobre el carácter humano. En consecuencia, el significado de la palabra en S. Paul debe obtenerse directamente de la evidencia de su uso de la misma.

[8] LXX la Versión Septuaginta del Antiguo Testamento

No hay duda de que en los Evangelios sólo se encuentra el significado de 'declarar justo'. El mismo significado debe darse a 1 Timoteo 3:16 . En Santiago 2:21-25 el uso es muy similar al de los romanos: y 1 Corintios 4:4 ; 1 Corintios 6:11 ; Tito 3:7 están claramente conectados con el uso en Romanos, aunque la expresión no es tan explícita.

En Hechos 13:39 tenemos una clara anticipación del argumento de esta Epístola, si las palabras fueron realmente dichas por S. Pablo: si S. Lucas las pone en su boca, entonces tenemos un eco. En consecuencia, para llegar al significado en San Pablo debemos examinar el uso en Romanos y Gálatas: recordando que el uso universal que tenía antes de él daba el significado 'declarar justo'.

1. El sentido 'declarar justo' está claramente contenido en los siguientes pasajes donde el contexto implica el pensamiento de juicio:

Romanos 2:13 . οἱ ποιηταὶ νόμου Δικαιωθήσονται Siguiendo a Romanos 2:12 Διὰ νόμου κριθήσονται y conducir a Romanos 2:16 κρίνει (κρινεῖ) ὁ θεὸς.

Romanos 3:4 . δικαιωθῇς |[9] νικήσεις ἐν τῷ κρίνεσθαί σε (qu.).

[9] | Paralelo a

Romanos 3:20 . οὐ δικαιωθήσεται πᾶσα σὰρξ después de ὑπόδικος γένηται.

Romanos 8:33 . θεὸς ὁ δικαιῶν τίς ὁ κατακρινῶν; esto lleva consigo ἐδικαίωσεν, Romanos 8:30 .

2. δικαιοῦν, δικαιοῦσθαι son parafraseadas por λογίζεσθαι εἰς δικαιοσύνην, y similares, en Romanos 4:2-3 ; Romanos 4:5 ; Romanos 4:8-9 ; Romanos 4:11 .

Cf. Romanos 2:26 ; Romanos 9:8 .

3. En otros pasajes, donde no hay tal interpretación explícita en el contexto, el sentido se establece en parte por el precedente de los pasajes antes citados, en parte por los elementos en los varios contextos; p.ej

Romanos 3:24 . δικαιούμενοι δωρεάν debe interpretarse de la misma manera que δικαιωθήσεται en Romanos 3:20 ; como también δικαιοῦντα en Romanos 3:26 y δικαιοῦσθαι coartada , Romanos 3:27 ; Romanos 3:30 .

Romanos 5:1 . δικαιωθέντες obviamente resume el argumento del capítulo anterior, y la palabra debe tener el mismo sentido.

Romanos 5:9 . Las etapas ἁμαρτωλῶν ... Δικαιωθέντες νῦν ... σωθησ razón Ese acto expresado por δικαιοῦν es Su declaración de justicia.

Romanos 6:7 . ὁ γὰρ�. El mismo significado es claramente necesario.

Romanos 8:30 . ἐκάλεσεν … ἐδικαίωσεν … ἐδόξασεν. Aquí la palabra no puede tener un sentido diferente al que tiene en Romanos 8:33 : = Él declaró justo: la impartición real del carácter se expresa en ἐδόξασεν. Ver notas ad lo [11].

[11] ad loc ad locum

Está claro que el único sentido que podemos atribuir a esta palabra en Romanos es 'declarar justo'. Es significativo que la palabra aparezca sólo en los primeros seis Capítulos, en los que San Pablo está analizando los elementos del estado cristiano, y en Romanos 8:30 ; Romanos 8:33 donde resume los resultados de su análisis. en cc 12 ss., donde trata directamente con el desarrollo del carácter cristiano, no ocurre.

Es innecesario dar un examen detallado del uso en Gálatas, ya que se compara con el de los romanos. La diferencia entre las epístolas es que el hecho fundamental de la justificación por la fe se afirma más que se argumenta elaboradamente en Gálatas. El argumento completo está reservado para los romanos. El uso de la palabra en Gálatas concuerda con el uso en Romanos.
Debe observarse además que cuando el verbo se usa en voz pasiva, la preposición que marca la agencia de DIOS es παρὰ, no ὑπό ( Romanos 2:13 ; Gálatas 3:11 ), indicando más bien al juez que al agente efectivo; la única otra forma utilizada es ἐνώπιον αὐτοῦ ( Romanos 3:20 ).

Una vez que tenemos τῇ αὐτοῦ χάριτι ( Romanos 3:24 ); es un acto de gracia. Cf. κατὰ χάριν, Romanos 4:4 .

4. Pasamos ahora a la descripción del estado del hombre que requiere esta declaración de justicia, y las condiciones en las que se hace. El estado es el estado universal de pecado, que se muestra que caracteriza tanto a los gentiles como a los judíos: se muestra que el conocimiento de la voluntad de DIOS, ya sea elemental en los gentiles o incluso consumado en los judíos, no había sido suficiente para capacitar al hombre para hacer la Voluntad: que de hecho, el hombre había fracasado en sus esfuerzos por hacer la Voluntad, y por este camino no había llegado a un estado en el que pudiera reclamar un veredicto de rectitud.

Se supone que esta descripción de los esfuerzos del hombre es exhaustiva y muestra que esta forma de 'obras' del hombre es un callejón sin salida. La emergencia requiere intervención divina. Este camino se encuentra en Jesucristo, el Hijo de DIOS, quien por Su Muerte, interpretada por Su Resurrección, inmediatamente reivindicó la justicia de DIOS ( Romanos 3:24 f.

; véase com.) y se ofreció a sí mismo como hombre, sacrificio acepto a DIOS. En Él como hombre de una vez por todas DIOS declara justo al hombre (la naturaleza humana). Entonces surge la pregunta de cómo los hombres, como varias personas, deben ser sometidos a este veredicto de justicia. Y la respuesta es, solamente por estar unidos con Cristo, por estar realmente, no meramente potencialmente, incluidos en Su humanidad como ofrecida y aceptada por DIOS.

Esta inclusión es el significado del bautismo ( Romanos 6:1-11 ), que implica una unión interior y viva con Cristo y, por lo tanto, un paso de la vida vieja a la vida nueva en Él. En esta nueva vida, el hombre es una nueva criatura; como tal se reconcilia con DIOS; está bajo la influencia de todos los poderes espirituales de Cristo, que es su vida; está en proceso de salvación; él es el sujeto de la obra de la gloria de DIOS. Hasta aquí todo es obra de DIOS, procedente de Su gracia, o donación gratuita, instancia crucial de Su amor.

¿Cuál es la contribución que el hombre tiene que hacer, por su parte? Si la vida ha de ser su vida, en cierto grado debe involucrar desde el principio tal contribución. Debe haber una acción personal de su parte, a menos que sea un mero asunto de absorción en la vida y acción divinas. Sin embargo, fue precisamente por el énfasis en la acción personal del hombre, que tanto gentiles como judíos se habían extraviado. Habían esperado hacer la paz con DIOS como resultado de una búsqueda activa de la justicia, el intento de hacer lo correcto en detalle: y habían fracasado.

El énfasis se había puesto inevitablemente en los actos más que en el carácter, en las leyes externas más que en los principios internos; sobre el cumplimiento de una tarea más que sobre una relación personal. El punto de vista correcto debe buscarse en alguna concepción, que a la vez preservaría la actividad personal del hombre y, sin embargo, dejaría la acción efectiva a DIOS. Y esto lo encuentra S. Pablo en la concepción de la fe.

El significado de πίστις en el NT es siempre creencia o fe, como cualidad de la actividad espiritual del hombre, hasta en los últimos libros ( Judas 1:3 ss ., Éxodo 1:20 , y quizás, pero muy dudosamente, en las Epístolas Pastorales ) adquiere el significado de los contenidos de la fe o del credo cristiano.

Pero 'creencia o fe' en sí mismo se usa con diferentes grados de intensidad. Puede significar simplemente una creencia de un hecho: o creencia de las promesas de DIOS: de este último uso, pasa fácilmente a su significado más completo de creencia o confianza en DIOS como fiel a Sus promesas; y así al pleno sentido, que encontramos en S. Pablo y S. Juan, de la confianza en DIOS revelado en Jesucristo, una confianza que implica no sólo la aceptación de la revelación como verdadera, sino la entrega de todo corazón a la persona a DIOS como así revelado y en todas las consecuencias de la revelación.

El núcleo del pensamiento es la entrega activa de toda la persona, en todas sus actividades, del asentimiento intelectual, de la oferta positiva de voluntad y acción, del amor sin reservas. No es ninguna de estas cosas por separado, sino todas juntas: siendo de hecho un acto concreto y complejo de la personalidad misma, arrojándose entera, por así decirlo, sobre DIOS Mismo, en el reconocimiento de la inutilidad de toda vida humana. aparte de DIOS y de la voluntad y el poder de DIOS para dar a la vida humana su verdadero valor.

Este acto de fe implica, es decir, el elemento de creencia, el elemento de voluntad y el elemento de amor. Y el objeto de la actividad de cada uno de estos elementos de la persona es DIOS, creído, amado y querido.

De este carácter complejo de la fe se sigue que se encontrará en diferentes grados de desarrollo, e incluso en diversas formas de manifestación. A veces, el elemento de creencia será dominante: a veces, la creencia se reducirá al mínimo, y los elementos más profundos de voluntad y amor, ya sea juntos o en diferentes grados de prominencia, formarán el elemento básico del acto. En el caso de Abraham, que S.

Pablo toma como típico de la justicia antes del Evangelio, la creencia es principalmente la creencia en la confiabilidad y el poder de DIOS: el elemento de la voluntad, la obediencia incuestionable y el servicio a DIOS, pasa a primer plano: el elemento del amor, no mencionado explícitamente en Romanos, se representa en el AT con el nombre de 'el amigo de DIOS'. Y tales diferencias en la proporción en que se encuentran los elementos de la fe en casos particulares, son un asunto de experiencia común.

En 'la mujer que era pecadora' fue por su gran amor que sus pecados fueron perdonados: sin embargo, por sus actos es claro que los otros elementos de la fe estaban presentes en el fondo de su acción. En los casos evangélicos, donde la fe es la condición e incluso la medida de la obra del poder de Cristo en el milagro, el elemento de la creencia vuelve a ser prominente, pero es una creencia no sólo en el poder sino también en el carácter de Jesús, que en sí mismo es una indicación de que los otros elementos estaban presentes en cierto grado, aunque en diversos grados, en aquellos que se entregaron a su misericordia.

Incluso cuando la fe parece reducirse al mero elemento de la creencia, el elemento personal en el fundamento de la creencia misma implica en el creyente la actuación de los demás elementos en su acción característicamente personal.
Ahora bien, San Pablo, mientras usa πίστις y πιστεύω libremente en sus varios sentidos, aún cuando lo usa en correlación con χάρις y en contraste con νόμος y ἔργα, usa las palabras en este sentido pleno, del acto personal de entrega en todos los elementos de la personalidad.

Implica la aceptación de la revelación de DIOS en la Persona de Jesucristo: y en consecuencia el objeto del acto se describe tanto como la fe en DIOS ( Romanos 4:5 ; Romanos 4:24 ; cf. 1 Tesalonicenses 1:8 ; 2 Timoteo 1:12 ; Tito 3:8 ) y fe en o de Jesucristo ( Romanos 3:22 ; Romanos 3:26 ; Gálatas 2:16 ; Gálatas 2:20 ; Gálatas 3:22 ; Filipenses 3:9 ; Filipenses 1:29 coartada ).

Incluye la creencia de la revelación pero enfatiza el movimiento de la voluntad y el amor. En consecuencia, determina, en la medida en que el hombre mismo puede determinarlo, la posición del hombre en relación con DIOS: y es, por esa razón, la ocasión o fundamento de la declaración de DIOS de la justicia del hombre. Esa declaración implica que el hombre, en el acto de fe, está en la relación correcta con DIOS, y ya está calificado para ser sujeto de todas aquellas influencias espirituales que están involucradas en su unión viva con DIOS en Cristo.

Si preguntamos por qué San Pablo aísla tan rigurosamente este único momento en la experiencia del hombre, y lo conecta con la mera afirmación de la declaración de su justicia, creo que la respuesta es clara. Presiona su análisis hasta este último punto, porque desea resaltar el contraste fundamental de la fe y la ley, como cualificando al hombre para la aprobación de DIOS, Su declaración de justicia. Sólo cuando el concepto se reduce así a sus elementos más simples, se puede aclarar la verdadera parte del hombre en la justicia y su verdadero método para alcanzarla.

El hecho es que la justicia como estado es totalmente la obra de DIOS en el hombre; la parte del hombre comienza, al menos en el análisis, antes de que comience esa obra, cuando por su acto de fe acepta su verdadera relación con DIOS, y se pone a sí mismo en la justicia como una relación. Incluso en este acto de fe, no actúa en el vacío , es movido por DIOS: sin embargo, es su propio acto, un acto completo de toda su personalidad; y como tal es el comienzo de un curso de acción, que, aunque es de DIOS obrando en él, es sin embargo su propia acción personal ( Gálatas 2:20 ). Pero es sólo aislando, en el análisis, este acto original que todo el proceso consiguiente puede verse como la acción de DIOS en él, brotando de su fe, no consecuente con sus obras.

Si se dice (como por Moberly, Mozley, coartada ), que la declaración de justicia de DIOS no puede ser ineficaz, debe involucrar una impartición de justicia, eso es indudablemente cierto de hecho. Pero esa verdad no se transmite con la palabra δικαιοῦν, y la palabra parece haber sido escogida intencionalmente por S. Paul para no transmitirla; precisamente porque S. Pablo desea analizar la relación que afirma en sus elementos para aclarar su naturaleza.

Así como se considera que el hombre se expresa en la fe, antes esa fe se expresa en la vida; así que se considera que DIOS acepta la fe, declarando al hombre justo, antes de que esa declaración tenga efecto por Su Espíritu en la vida del hombre. Y, sin embargo, es engañoso hablar como si se tratara de un caso de sucesión temporal, como si el momento de la fe y la justificación fueran una etapa en la experiencia a la que sucedería otra etapa.

Sólo mediante un proceso de abstracción puede concebirse ese momento: tal como existe, ya está absorbido en la interacción mutua de las personas cuya relación entre sí se analiza de ese modo. La fe del hombre tampoco se detiene en absoluto ni existe en absoluto en su mera expresión; ni la declaración de DIOS existe como una simple declaración. Sin embargo, para caracterizar el estado en que esta relación lleva al hombre, es necesario analizarla en sus elementos, excluyendo, en el pensamiento, los resultados inmediatos y necesarios de la combinación de esos elementos.

¿Cuál es ese estado? Es la unión viva del hombre en Cristo con DIOS. No hay momento en la historia de esa unión, en que el poder de DIOS no actúe sobre el espíritu del hombre, por mucho que nos remontemos. Pero en el análisis último del estado llegamos a los dos elementos, la fe del hombre y la aceptación de DIOS: éstos determinan el modo en que actúa la unión: y mientras nos demos cuenta de que este análisis, esta separación de los elementos, es sólo una separación en el pensamiento, resultado de un proceso lógico, evitamos el peligro de importar el sentido de un arreglo 'ficticio'.

Quizá podamos decir que hay un presente de ficción; pero es una ficción lógica, hecha con el propósito de pensar con claridad; no una hipótesis irreal hecha por DIOS.
De aquí se sigue que a lo largo del largo proceso del trato de DIOS con el hombre en Cristo, la contribución del hombre al resultado es únicamente su fe, en su sentido pleno. El poder que origina, sostiene y desarrolla la nueva vida es todo el poder de DIOS, el Espíritu obrando sobre y en el hombre.

Por tanto, ni en la vida más avanzada del santo, ni en los primeros pasos vacilantes del novicio, se piensa en las obras meritorias. Es la aprehensión, la confianza y el amor con que el hombre abraza lo que DIOS da en Cristo, esa es su contribución, toda su contribución a la obra divina. Pero es justamente esta actitud y acto de aprehensión, de confianza y de amor lo que suscita y da juego y, de hecho, es la plena realización de la propia personalidad; porque es la realización de la verdadera y más compleja y satisfactoria relación en la que puede desarrollarse su personalidad, su relación con DIOS.

Para la discusión de esta cuestión ver SH, pp. 28 ff.; Moberly, Atonement and Personality , pág. 335; JK Mozley, Expositor , diciembre de 1910; Hort sobre 1 Pedro , p. 81 f. y Santiago II. 22 (pág. 63); Hastings, DB. Arte. Romanos (Robertson); Du Bose, El Evangelio según S. Paul , págs. 69 y sigs.

10. TEXTO

No es necesario enumerar el MSS. y Versiones en que se encuentra esta Epístola. Se puede remitir al lector a los artículos de la Encyclopaedia Biblica (FC Burkitt), Hastings' Dictionary of the Bible (Nestle, Murray, coartada ), Sanday and Headlam ( Romans , § 7) y Prof. Lake ( The Text of the New Testamento ). La notación seguida en las notas críticas es la misma que adoptaron Sanday y Headlam.

Se adjunta una selección de pasajes en los que se producen notables variaciones de texto.
11. NOTAS CRÍTICAS

Romanos 1:1. Ἰησοῦ Χριστοῦ WH. TXT. Χρ. Ἰ. WH. margen Tisch. con B Vulg. cod. Brazo. Ago. (una vez) Abr. Ambrosio. y Padres latinos. La forma Χρ. Ἰ. se limita a las cartas paulinas (excl. Hebr.), excepto Hechos 24:24 , y aumenta en frecuencia relativa con el tiempo.

Es más frecuente que Ἰ. Χρ. en Ef., Fil., Col., y es la forma dominante en 1 y 2 Tim. Tomando todas las epístolas, ocurre un poco más frecuentemente que Ἰ. Χρ. (83–77), pero esto se debe principalmente a su frecuencia en 1 y 2 Tim. En las Epístolas hasta Rom. es decididamente la forma más rara (30-56) y probablemente, por lo tanto, es más probable que los escribas la cambien a la otra forma, que a la inversa. La diferencia de significado es leve: en Χρ. Ἰ. el Χρ. es quizás más definidamente un nombre propio que en Ἰ. Χρ.; cf. SH

Romanos 1:7 . ἐν Ῥώμῃ om. escuela gg. 47: para esta omisión cf. Agregar. Nota, págs. 235 y ss.

Romanos 1:16 . πρῶτον om. Bbg Tert. bagazo. 5, 13 [WH.].

Romanos 1:32 . ποιοῦσιν—συνευδοκοῦσιν . WH. Tisch. -οῦντες en cada caso B y quizás Clem. ROM. 35. DE Vulg. original lat. y otros Padres latinos tenían este Texto Griego, pero mostraron sus dudas al agregar non intellexerunt (οὐκ ἐνόησαν D). WH. marca la cláusula como corrupta, como si implicara un anticlímax. Pero ver nota.

Romanos 2:2 . δὲ WH. TXT. γὰρ WH. margen Tisch. La evidencia es bastante equilibrada. El sentido es claro para δὲ: y la sustitución de γὰρ probablemente se debió a la γὰρ de la cláusula anterior, es decir, mecánica.

Romanos 2:16 . ἐν ᾗ ἡμέρᾳ WH. TXT. con B solo. ἐν ἡμέρᾳ ᾗ WH. margen A. 73. 93. tol. coartada ἡ. ὅτε WH. margen אDEGKL coartada grado Vg. coartada

Romanos 3:9 . προεχόμεθα: προκατέχομεν περισσόν D*G 31: Padres de Antioquía, Orig. lat. Ambrosio. La variante es una glosa y consiste en tomar τί como objeto de προκ. Así que Syrsch ap. Tisch. también omite οὐ πάντως.

Romanos 3:28 . γάρ . אAD*EFG coartada plural. Lat. Bo. Brazo. original lat Ambrast. Agosto Tisch. WH. caravana margen οὖν BCDcKLP coartada plu. sirr. Cris. Teodoto. RV WH. margen La combinación para γάρ de אA Boh. con la evidencia occidental es fuerte: y la evidencia interna está a su favor.

Romanos 4:1 . εὑρηκέναι se encuentra en la mayoría de los MSS. ya sea antes de Ἀβραὰμ o después de ἡμῶν. B 47* solo lo omite, y quizás Crisóstomo.

El sentido en el contexto casi exige la omisión: y la variación en la posición de εὑρ. sugiere un brillo.

4;19. oὐ ins. antes de κατενόησεν DEFGKLP. om Vulg. MSS. señor Lat. original lat. Epifa. Ambrast.: una lectura claramente occidental; el sentido no se ve materialmente afectado.

Romanos 5:1 . ἔχωμεν tiene un apoyo abrumador de MSS. También tiene el mejor sentido (ver nota ad lo [26]).

[26] ad loc ad locum

Romanos 5:3 . καυχώμεθα: καυχώμενοι BC Orig. bis coartada 'un buen grupo' SH La influencia del contexto es ambigua, como ( Romanos 5:2 καυχώμεθα, Romanos 5:11 καυχώμενοι): la parte. es ligeramente la lectura más difícil, y quizás la más característica.

Romanos 5:6 . εἴ γε B solo WH. txt†: otras lecturas son ἔτι γὰρ (con ἔτι debajo) Tisch. con la mayoría de MSS. εἰς τί γὰρ, εἰ γὰρ, ἔτι son otras variantes. El texto tiene mucho más sentido. Para dar cuenta de las variantes, H. sugiere que εἴπερ fue el orig. lectura; cf. 2 Corintios 5:3 ; 2 Corintios 5:1 .

; Romanos 3:30 ; 2 Tesalonicenses 1:6 .

Romanos 5:14 . μὴ om. 67 margen y otras tres cursivas. Padres latinos: Orig. lat. frecuencia grk una vez, d. No es fácil explicar καί si se omite el negativo. Parece un intento apresurado de corregir una expresión difícil.

Romanos 8:2 . σε coartada με : om. Brazo. tal vez original Ninguno de los pronombres es muy adecuado: y WH. aplicación defender la omisión total.

Romanos 8:11 . διὰ τοῦ ἐνοικ . gen. אACP2 coartada, Boh. Sá. Difícil. Brazo. Aeth.: Clem. Alex. Cir. Aquí Cris. ad 1 Corintios 15:45 , Cyr. Alex.: acusa. BDEFGKLP y Vulg. Pesh. irén lat. original Hizo. lat. Cris.

ad loc[31] Tert. Hil. coartada plur. El gen. es así en su mayor parte alejandrino; la acusacion Occidental. SH coloca la preponderancia de la evidencia textual ligeramente del lado de gen. La evidencia transcripcional parecería estar del lado de la acusación. como decididamente la lectura más difícil: especialmente en vista de la tendencia alejandrina a la revisión.

[31] ubicación del anuncio. ad locum

Romanos 8:24 . txt B 47 margen solamente. caravana WH. τις, τί καὶ ἐλπίζει. TR Tisch. WH. margen τί καὶ ὑπομένει א*A 47 margen WH. margen RV. margen

Romanos 8:35 . χριστοῦ. θεοῦ WH. margen

Romanos 9:5 . WH. margen σάρκα ὁ ὢν ἐπὶ πάντων θεὸς; ver nota ad lo [40].

[40] ad loc ad locum

Romanos 10:9 . τὸ ῥῆμα B 71 Clem. Alex y Cyril (?) om. rel. ὅτι Κύριος Ἰησοῦς B Boh. Ayunarse. Alex. y Cirilo (2ce). Κ—ον Ἰ—ουν rel.

Romanos 12:11 . τῷ κυρίῳ אABELP coartada Vulg. sirr. Bo. Gramo. padres καιρῷ DFG Padres latinos, Ver com. anuncio lo [42].

[42] ad loc ad locum

Romanos 12:13 . ταῖς χρείαις: μνείαις: Occidental (Gr. Lat.). Algunas copias conocidas por Theod. Fregonas. WH. quienes sugieren que se trata de un mero error administrativo. La conmemoración de los mártires surgió ya a mediados del siglo II. Cf. Mercado. polic . xviii. SH

Romanos 13:3 . τῷ� . Cj. ἀγαθοέργῳ P. Young, Hort (probable). Si se lee esto, entonces τῷ κακῷ es masc. = τῷ κακοέργῳ, siendo evitado el compuesto en sí por el bien de la eufonía. Cf. para un paralelo en verbos compuestos, Moulton, p. 115. Esta lectura ciertamente da el mejor sentido.

Romanos 14:13 . om πρόσκομμα y ἢ, B. Arm. Pesh. Cf. Romanos 14:20 y 1 Corintios 8:9 .

Romanos 14:19 . διώκωμεν CDE Latt. διώκομεν אABFGLPב.

Romanos 15:8 . γεγενῆσθαι אAELPב. γενέσθαι BCDFG.

Romanos 15:19 . πνεύματος B. añadir. θεοῦ אLP etc. Orig. lat. Cris. etc. ἁγίου ACDFG Boh. Vulg. Brazo. Aeth. etc.

Romanos 15:31 . δωροφορία (por διακονία). ἐν (para εἰς) BDFG.

Romanos 15:32 . ἐλθὼν—συναναπαύσωμαι , אAL Boh. Brazo. original lat. ἔλθω … καὶ συν. MSS occidental y posterior. B tiene ἔλθω y omite συναναπ.

διὰ θελήματος θεοῦ: Κυρίου Ἰησοῦ B, perh. error administrativo para Χρ. Ἰησοῦ occidental. Ἰης. Χρ. א* Ambst. txt ACLP Vulg. sirr. Bo. Brazo. original lat. Cris. Thdt. Lightfoot ( Fresh Revn pp. 106 f.) sugiere que el original tenía θελήματος solo. Pero no hay paralelo con este uso del anarthrous θέλημα con una preparación, y parece difícil.

Romanos 16:20 . Para el lugar de las bendiciones ver Add. Nota.

12. LIBROS

La siguiente lista incluye los principales libros utilizados y mencionados en la Introducción y el Comentario.

1.

Comentarios a la Epístola .

Field, Notas sobre la traducción del Nuevo Testamento. Camb. Universidad Press, 1899.
Gifford, Speaker's Commentary, reimpreso en 1886. Giff.
Hort, Prolegómenos a Romanos y Efesios. Macmillan & Co. 1895.
Liddon, Análisis explicativo, 1896. Tapa.
Lietzmann, Handbuch zum NT ed. H. Lietzmann. Tübingen, 1906.
Lipsius, Hand-Commentar zum NT Leipzig, 1893.
Rutherford, Romans traducido.

Macmillan & Co., 1900.
Sanday y Headlam (Comentario crítico internacional, 1895). SH
Weiss, B., Comentarios de Meyer: neu bearb. Gotinga, 1891.
Zahn, Commentar zum NT Leipzig, 1910.

2.

Los comentarios sobre otras epístolas se citan suficientemente en las notas.

3.

Gramáticas y Diccionarios.

Blass, Gramática del griego del NT, tr. por H. St J. Thackeray. Macmillan, 1898.
Burton, NT Moods and Tenses. Chicago, 1897.
Enciclopedia Bíblica, Cheyne y Black. Londres, 1899.
Hastings, Diccionario de la Biblia. Edimburgo, 1898.
Herwerden, Lexicon Graecum suppletorium et dialeticum 1902–1904.
Kuhring, de praepos. Graec. en Chartis Aegyptiis usu. Bonn, 1906.
Mayser, Grammatik der Griechischen Papyri u.

sw Teubner, 1906.
Moulton, JH Gramática del griego del NT. vol. 1. Prolegómenos. Edimburgo, 1906.
Thayer, Léxico griego-inglés del NT (Grimm). Edimburgo, 1890.
Thackeray, Gramática del AT en griego. vol. 1. Leva. Universidad Press, 1909.
Winer-Moulton, Gramática del griego del NT. Edimburgo, 1882.

4.

Lingüístico.

Dittenberger, Sylloge Inscriptionun Graecarum. Leipzig, 1883.
Milligan, Selecciones de los papiros griegos. Camb. Universidad Press, 1910.
Nägeli, Der Wortschätz des Apostels Paulus. Goettingen, 1905.
Witkowski, Epistulae Privatae Graecae. Teubner, 1907.

5.

Otros libros de referencia.

Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des NT (Giessen, 1909).
Dalman, Las palabras de Jesús. ET Edinburgh, 1902.
Davidson, Theology of OT Edinburgh, 1904.
Deissmann, Bibel Studien and Neue BS Marburg, 1895, 1897.
v. Dobschütz, Die Urchristlichen Gemeinden. Leipzig, 1902; y Probleme des Ap. Zeitalters. Ib [43], 1907.

[43] Ib. ibídem

Dubose, El Evangelio según S. Paul. Longmans, Green & Co., 1907.
Ewald, Devocis Συνειδήσεως … vi ac potestate. Leipzig, 1883.

Hart, Eclesiástico. Camb. Universidad Prensa, 1909.
Hort, The Christian Ecclesia. Macmillan & Co., 1897.

cristianismo judaico. Macmillan & Co., 1894.
Prolegómenos a Romanos y Efesios. Ib [44], 1895.

[44] Ib. ibídem

Revista de Estudios Teológicos. Prensa de la Universidad de Oxford.
Sabiduría, Testigo de las Epístolas. Longmans, Green & Co., 1892.
Lake, The Early Epistles of S. Paul. Rivingtons, 1911.
Lightfoot, On a fresh Revision of the English NT Macmillan & Co., 1891. Biblical Essays. Macmillan & Co., 1893. Ensayos sobre religión sobrenatural. Macmillan & Co., 1889. Padres Apostólicos. Macmillan & Co., 1885–1890.
Mommsen, Las Provincias del Imperio Romano. ET Bently, 1886.
Ramsay, La Iglesia y el Imperio Romano. Hodder y Stoughton, 1894.

Pablo el ciudadano romano y viajero. Ib [45], 1898.

[45] Ib. ibídem

Paulina y otros estudios. Ib [46], 1906.

[46] Ib. ibídem

Comentario Histórico a la Epístola a los Gálatas. Ib [47], 1899.

[47] Ib. ibídem

Stanton, El Mesías judío y cristiano. T. & T. Clark, 1886.
Textos y estudios. Camb. Universidad Prensa.
Weiss, Jo. El OL. Studien DB Weiss dargeb. Göttingen, 1897.
Zahn, Einleitung zum NT 2ª ed. Leipzig, 1900.

ALGUNAS ABREVIATURAS

LXX. = la Versión Septuaginta del Antiguo Testamento; ubicación del anuncio = ad locum; Alabama. = coartada; cf. = conferir; cf. = conferir ; Connecticut. = contraste; ib. = ibídem; lc = locus citatus ; mg. = margen; Op. cit. = obra citada; sv = sub voz ; verbo = verbo; || = paralelo a;)(= opuesto a.

Los nombres abreviados de autores y libros serán claros si se consulta la lista de libros (pp. xlv. ff.).

NOTAS ADICIONALES

A. συνείδησις , c. Romanos 2:15

La palabra se encuentra solamente en los escritos paulinos (Romanos, 1 y 2 Corintios, 1 y 2 Tim., Tit., 1 Ped., Heb.) excepto [ Juan 8:9 ], y Hechos 23:1 ; Hechos 24:16 (discursos de S.

Pablo). El verbo (σύνοιδα) solo en 1 Corintios 4:4 . En la LXX[341] aparece sólo en Sb 17,11 (RV conciencia), Eclesiastés 10:20 (RV corazón), y quizás Sir 42,18 (R.

V. conocimiento). El verbo, Job 27:6 ; Levítico 5:1 ; 1Ma 4:21 ; 2Ma 4:41 . Los dos pasajes que aclaran el uso de la palabra son Job lc [342], οὐ σύνοιδα ἐμαυτῷ ἄτοπα πράξας, y Sabiduría l.

c [343], πονηρία … ἀεὶ προσείληφεν τὰ χαλεπὰ συνεχομένη τῇ συνειδήσει. En ambos pasajes es el estado mental el que es consciente de ciertas acciones en sus aspectos morales.

[341] LXX. la Versión de los Setenta del Antiguo Testamento
[342] lc locus citatus

[343] lc locus citatus

El significado habitual del sustantivo sigue al uso del verbo. σύνοιδά τινί τι = estar al tanto de la acción de otro; σύνοιδα ἐμαυτῷ τι o τι πράξας = estar al tanto de una acción o pensamiento propio; pero, como un hombre en general no puede evitar estar al tanto de sus propios pensamientos y acciones, la frase se usa con el significado especial del reconocimiento o sentimiento del carácter, y especialmente el carácter moral, de los propios pensamientos o acciones.

Así obtenemos primero el significado simple, el sentimiento o conocimiento de que hemos hecho o pensado ciertas cosas que se nos imputan, y, en segundo lugar, el significado más definido, el sentimiento o conocimiento de que tales pensamientos o acciones son correctos o incorrectos. Se puede apelar a este sentimiento como testimonio del carácter, ya sea por el hombre mismo apelando a su autoconciencia en apoyo de una declaración, o por otros apelando a la propia conciencia del hombre de sí mismo.

Entonces Sab 17:11 , RV “La maldad, condenada por un testigo interior, es cosa de cobardes, y siendo presionado fuertemente por la conciencia (τῃ συνειδήσει) siempre prevé la peor suerte”, la conciencia de estar equivocado hace que el hombre sea cobarde. Aquí la conciencia o conciencia es un testigo incorruptible ante cuya evidencia el hombre tiembla. Cf. polib.

XVIII. 26.13, οὐδεὶς οὔτως μάρτυς ἐστὶ φοβερὸς οὔτε κατήγορος Δεινὸς ὡς ἡ σύνεσις ἡγκαοισα ταῖς ἑς ἑἑ ἑστν ° fact. Es más como testigo que como juez que ἡ συνείδησις se considera en el uso griego ordinario: y es solo como testigo que se apela en el NT

En Romanos la palabra aparece tres veces, Romanos 2:15 ; Romanos 9:1 ; Romanos 13:5 . En Romanos 2:15 y Romanos 9:1 se usa del conocimiento que un hombre tiene de sí mismo, sus motivos y pensamientos, llamado como testigo de su verdadero carácter.

En Romanos 2:15 , la autoconciencia de los gentiles, el conocimiento de sus propias mentes, da testimonio de su posesión, en un sentido, de la ley, y así confirma la evidencia de sus actos. En Romanos 9:1 , el conocimiento de S. Pablo de sí mismo, como controlado por el Espíritu Santo, da testimonio del dolor y la angustia que siente por Israel, y confirma el testimonio de la afirmación que hace como en Cristo.

En Romanos 13:5 no hay idea de testigo, pero se apela a la conciencia de sus propios motivos y sentimientos, como se muestra en el hecho de que voluntariamente pagan tributo, como argumento para la obediencia.

Estrechamente paralelo a Romanos 9:1 es 2 Corintios 1:12 , donde se alega la conciencia del motivo como testigo de la verdad de su afirmación confiada.

Con Romanos 13:5 se pueden agrupar los pasajes en los que se adjunta un epíteto ( Hechos 23:1 , ἀγαθή, Hechos 24:16 , ἀπρόσκοπος; 1 Timoteo 1:5 ; 1 Timoteo 1:19 ; 1 Pedro 3:16 ; 1 Pedro 3:21 , ἀγαθή; 1 Timoteo 3:9 ; 2 Timoteo 1:3 , καθαρά.

Cf. Hebreos 9:14 , καθαριεῖ τὴν συνείδησιν; Hebreos 13:18 , καλή; Hebreos 10:22 , πονηρά). En todos estos pasajes está claro que la palabra indica la autoconciencia que incluye contenidos buenos o malos, como cuestión de sentimiento y experiencia, como simplemente una cuestión de autoconocimiento, sin ningún pensamiento directo de juicio.

Así que 1 Pedro 2:19 , διὰ συνείδησιν θεοῦ, una frase notable, parece significar, debido a un sentimiento de o acerca de DIOS, llevándolo como si fuera al campo del motivo consciente. Este sentimiento o conciencia puede ser embotado por malos caminos ( 1 Timoteo 4:2 ; Tito 1:15 ).

Las ordenanzas externas lo dejan intacto ( Hebreos 9:9 ), pero se puede limpiar ( Hebreos 9:14 ; Hebreos 10:21-22 ).

En 2 Corintios 4:2 ; 2 Corintios 5:11 el Apóstol apela, para el reconocimiento de su derecho, a la experiencia consciente (συνείδησις) que otros han adquirido de su carácter y vida, su conocimiento interior de él; en este uso tenemos la forma sustantiva de la frase verbal σύνοιδά τινί τι.

Y es posible que tengamos el mismo uso en 1 Corintios 10:28-29 , donde συνείδησις puede = el conocimiento y sentimiento del hermano débil acerca de los actos del fuerte.

En 1 Corintios 8:7-12 tenemos el notable epíteto ἀσθενής, donde si traducimos συνείδησις como 'conciencia', tenemos la paradoja de llamar débil a una conciencia sensible. Difícilmente podemos obtener una traducción más cercana aquí que 'sentimientos'. El hombre 'siente' que comer εἰδωλόθυτα, está mal.

Este 'sentimiento' no puede ser justificado por la razón; se debe a la asociación (τῇ συνηθείᾳ ἕως ἄρτι τοῦ εἰδώλου), y no puede quitársela de encima: se llama 'débil', porque en ella el hombre no es realmente dueño de sí mismo. El argumento del pasaje está dirigido a obtener de los fuertes una tierna consideración por aquellos que se encuentran en este estado débil de sentimiento. Es una lástima que el verdadero carácter de muchas 'objeciones de conciencia' de la actualidad se vea oscurecido por su asociación con nuestro término moderno 'conciencia', cuando en realidad deberían describirse como συνείδησις�.

En general, entonces, podemos decir que en el NT, como en el uso común griego, συνείδησις describe más bien un estado de conciencia que una facultad o acto de juicio: algunos usos de la palabra 'conciencia' corresponden a este significado de συνείδησις ; pero en la mayoría de los casos el significado será dado adecuadamente por interpretaciones tales como 'conciencia', 'autoconocimiento' o incluso simplemente 'corazón'.

B. SOBRE Romanos 5:13

La interpretación usual toma ἄχρι νόμου = hasta que la ley mosaica fue dada, y entiende que S. Pablo niega que el pecado pudiera ser imputado en sentido pleno a aquellos que ignoraban esa ley: por consiguiente πάντες ἥμαρτον es considerado como = todos los hombres pecaron en Adán. No se puede negar que esta interpretación es muy forzada; pero la extrema complejidad del pasaje podría tomarse como excusa, si no surgieran otras dos objeciones: (1) Suministrando ἐν τῷ Ἀδὰμ con π.

ἥ. asumimos la omisión por parte del escritor de palabras esenciales para la comprensión del pasaje; (2) tomando ἄχρι νόμου = hasta que se dio la ley Mosaica, y haciendo la consecuente suposición de que el pecado no fue imputado a los Gentiles hasta que se dieron cuenta de la ley Mosaica (porque la interpretación debe extenderse tan lejos), hacemos de S. Paul decir aquí que el pecado no podía ser imputado a los gentiles, incluyendo a Adán y los patriarcas hasta Abraham, porque no tenían ley.

Pero esto está en contradicción directa con un argumento principal de los Capítulos anteriores y, por supuesto, con toda la enseñanza en cuanto al estado pecaminoso de los gentiles. Debo instar además que para este significado aquí el artículo sería indispensable antes de νόμου, ya que hay una referencia específica a la ley mosaica tal y como se da. La interpretación dada en las notas implica la dificultad (que no minimizo) de traducir ἄχρι νόμου = hasta donde hubo derecho.

ἄχρι se usa frecuentemente de tiempo y lugar ( Hechos 20:4 , coartada ): el gen. expresa generalmente el punto de tiempo o espacio alcanzado; pero a veces expresa también el intervalo antes de que se alcance ese punto; cf. ἄχρι καιροῦ, por una temporada ( Lucas 4:13 ; Hechos 13:11 ); ἄχρι ταύτης τῆς ἡμέρας w.

perfecto ( Hechos 23:1 ), ἄχρι τούτου τοῦ λόγου w. imperfecto ( Hechos 22:22 ). La extensión del significado a = sólo en la medida en que la ley, en la medida en que hubo ley y no más allá, parece justificable. Si se puede tomar este significado, entonces ἀλλὰ ἐβασίλευσεν κ.

τ.λ. va muy de cerca con ἁμ. οὐκ ἐλλογᾶται, como una indicación de que el castigo del pecado está en evidencia, el pecado mismo debe haber estado allí. καὶ ἐπὶ κ.τ.λ. destaca el hecho de que el pecado no estuvo a cuatro patas con el de Adán, por lo que haciendo explícita la restricción insinuada en ἄχρι νόμου, la desemejanza consiste en que Adán pecó contra un mandamiento positivo revelado, los hombres en general pecaron contra la ley interna de una conciencia, iluminada, aunque sea parcialmente. Esta interpretación está estrictamente de acuerdo con el punto de vista presentado en los primeros Capítulos, y no hace que San Pablo diga nada más que lo que dice explícitamente.

C. νόμος

νόμος y ὁ νόμος .

Gifford, Introducción. págs. 41–48; SH pág. 58; Lft, Gálatas 2:19 ; Gálatas 4:5 ; Hort, R. y E. págs. 24, 25.

Deben responderse dos preguntas: (1) ¿cuál era la concepción del derecho de San Pablo? (2) ¿qué distinción se hace por la presencia o ausencia del artículo?
(1) Es obvio que la concepción de la ley de S. Pablo se derivó principalmente de su experiencia de la ley de Moisés, con los agregados de la tradición farisaica (cf. Romanos 3:17-20 ).

La ley era para él la expresión de la Voluntad de DIOS aplicada a la conducta del hombre, tal como fue revelada a Moisés y plasmada en la ley escrita y sus interpretaciones autorizadas. La experiencia de su propio crecimiento religioso, probablemente incluso antes de convertirse en cristiano, puso un fuerte énfasis en dos características de esta revelación. Primero, que puso ante el hombre un ideal exaltado del deber; la ley era santa, justa y buena.

En segundo lugar, que ni en la ley misma, ni en su propia naturaleza, pudo descubrir algún poder que le permitiera cumplir la ley. La ley, de hecho, era esencialmente una norma externa, que incorporaba declaraciones, comprensibles por el hombre, de lo que era correcto; pero no un poder interno que proporcione o imparta la capacidad de hacer lo correcto. Para una naturaleza que era capaz de apreciar esta norma, pero que no encontraba en sí misma el poder ni siquiera un deseo puro de alcanzarla, el resultado era que la ley producía un sentimiento de pecado y una desesperación de la justicia, una falta casi irremediable de correspondencia entre la conducta del hombre y la Voluntad de DIOS.

A esta experiencia vino la revelación de Cristo como una revolución moral y espiritual. El significado fundamental, desde el punto de vista de la conducta o la ética, de esa revelación fue que en Cristo se le ofrece al hombre no sólo una nueva norma de conocimiento o conducta, sino un nuevo poder de acción. La vida espiritual, vista en Jesús, como hombre, crucificado y ascendido, se ofrece directamente al hombre como refuerzo de su propia inteligencia superior y voluntad a través de la unión viva del hombre con Cristo ascendido.

Es una revelación del espíritu, comunicada al espíritu, que permite al hombre vivir como un ser espiritual. Su condición primera, por parte del hombre, es la confianza, la realización, tanto en el acto como en la conciencia, de la dependencia personal y vital de DIOS por medio de Cristo. Es por lo tanto, en el sentido más completo, una liberación completa del sentido del pecado y la desesperación de la justicia, que el mero conocimiento de la ley había producido: suple el poder del cual la ley enfatizó terriblemente la carencia.

Tales fueron las conclusiones de la experiencia personal. Pero, además, por su formación judía (cf. Gift. p. 436), S. Pablo ya había concebido el estado gentil como también bajo la ley. Ellos también habían recibido una expresión de la voluntad divina, en múltiples aplicaciones a la conducta de la vida; una universalidad de la ley a la que correspondía la universalidad de la nueva revelación. Y esta amplia concepción del alcance de la ley condujo a enfatizar el aspecto general de la ley, a diferencia de su encarnación especial para los judíos en el código mosaico.

Y, en ambos casos, surge la misma característica esencial. La ley es también para los gentiles una norma externa, que no lleva consigo el poder espiritual interior de enmarcar la conducta de acuerdo con sus exigencias. Entonces, la descripción del estado natural del hombre bajo la ley es común a judíos y gentiles. El análisis penetrante de la experiencia del judío es típico de todos los hombres, como poseedores de conciencia moral.

Es necesario señalar dos puntos más. Primero, esta revelación en la ley no era propiamente doble. En ambos casos la ley es la expresión de la voluntad de DIOS: la ley mosaica es sólo una expresión más completa, clara y elevada: la ley dada, en conciencia, a los gentiles es del mismo modo, pero menos completa. En consecuencia, en cierto sentido, la ley mosaica se consideraba vinculante para todos los hombres. Esto explica algo de S.

el lenguaje de Pablo, y también la insistencia de los judaizantes en hacer cumplir la ley.
En segundo lugar, no debe suponerse que San Pablo niegue al mundo precristiano todo poder de hacer la voluntad de DIOS. Está claro (de la coartada de Romanos 2:14 ) que reconoció una justicia entre los gentiles y, por supuesto, entre los judíos.

El punto de su argumento es que esta justicia se debía, no a la ley, sino a la fe, en una actividad real aunque elemental. Esto se argumenta elaboradamente en el caso de Abraham y se muestra que su caso es típico tanto para judíos como para gentiles ( Romanos 4:12 ; Romanos 4:16 f.

; cf. Mateo 8:11 ; Juan 8:39 ). La argumentación de c. 7. es, en cierto grado, abstracto (cf. Introd. p. xli); aísla, por el momento, la única influencia sobre el hombre provista por la ley, para resaltar la medida exacta y el carácter de esa influencia; no niega las otras influencias por las cuales DIOS, en todas las épocas y lugares, ha mantenido vivo no sólo el conocimiento de Su voluntad, sino también el cumplimiento real de la misma.

(2) Teniendo en cuenta estas consideraciones, podemos responder brevemente a la segunda pregunta. La distinción entre νόμος y ὁ νόμος depende de las reglas ordinarias del artículo. En general; νόμος, sin el artículo, significa la ley como tal, sin consideración de ninguna forma particular en la que pueda ser conocida o incorporada. Se refiere al carácter de la ley, no a su modo u ocasión particular.

Por otro lado, ὁ νόμος significa la ley particular, que la experiencia ordinaria, o el contexto en el que ocurre, traería a la mente del oyente o lector. De ello se deduce que νόμος sin el artículo puede referirse a la ley mosaica, pero, cuando lo hace, se referirá a ella en su carácter de ley, en lugar de su derivación de Moisés (por ejemplo, Romanos 4:13 ).

Por otro lado, ὁ νόμος, mientras que en el uso natural y general de S. Paul se refiere a la ley mosaica, puede referirse a alguna otra ley que está bajo consideración en el momento (p. ej., Romanos 7:3 ). Dentro de estas reglas generales, la interpretación en cualquier pasaje en particular debe ser determinada por el contexto.

Sobre los usos muy peculiares en Romanos 3:27 ; Romanos 7:21 ; Romanos 8:2 , ver notas.

D. ἁμαρτία

cf. Davidson, OT Theology , págs. 203 y sig.; Westcott, Epp. Juan págs. 37 y sigs. Kennett, intérprete , julio de 1910.

Esta palabra se usa como el nombre más general para el pecado en sí mismo y en todas sus formas. La sugerencia original de 'perder' un objetivo o un camino, contenida tanto en el hebreo (Davidson lc [346]) como en el griego, puede detectarse en una frase como Romanos 3:23 . Pero la palabra tiene su significado completo por el uso. Incluye ἀσέβεια, ἀδικία, ἀνομία, παράπτωμα, κακὸν ποιεῖν, πράσσειν, ἐργάζεσθαι. Es la antítesis en toda su gama de δικαιοσύνη), aplicada a los hombres.

[346] lc locus citatus

Deben distinguirse dos usos de la palabra. (1) Describe un estado o condición en la que se encuentran los hombres, aunque no pertenece propiamente a la naturaleza humana en el sentido de DIOS. (2) Describe actos y hábitos particulares en los que los hombres eligen lo que está mal en lugar de lo que está bien.

(1) Este uso se encuentra solo en S. Juan (Ev., 1 Ep.) y S. Pablo (Romanos, 1 y 2 Cor., Gal., 2 Tes. (v. l) solamente). En S. Paul el uso ocurre dos veces en Gal. ( Romanos 2:17 ; Romanos 3:21 ), dos veces en 1 Cor. ( 1 Corintios 15:56 ), una vez en 2 Cor.

( 2 Corintios 5:21 ), y 2 Tes. ( 2 Tesalonicenses 2:3 v. l). Por otro lado, ocurre más de cuarenta veces en Rom. (en cc. Romanos 3:5 ; Romanos 3:6 ; Romanos 3:7 ; Romanos 3:8 ), en S.

Juan Ev. seis veces, en 1 Juan. cinco veces ( 1 Juan 1:8 ; 1 Juan 3:4-5 ; 1 Juan 3:8-9 ).

(2) Este uso se encuentra en Evv. Sin., Joh. (4), Hechos, S. Paul (en arriba Epp. (7), en Eph., Col., 1 Thes., Past. (6)), Heb., James, 1 and 2 Ped., Rev.
This el segundo uso se ve reforzado por las apariciones de ἁμαρτάνω, así como por ἁμάρτημα y otros sustantivos que son más o menos sinónimos. El verbo naturalmente se usa solo para actos y hábitos pecaminosos; y siempre de la acción directa del hombre mismo.

En Romanos 5:12 , de hecho, algunos han pensado que se debe introducir una calificación como ἀν Ἀδάμ, pero esto es bastante injustificable. Ver nota.

La explicación de esta distribución es que San Pablo en esta sección de los Romanos y San Juan (tanto Ev. como 1 Ep.) tratan del pecado en sí mismo, como en cierto sentido distinguido de actos y hábitos pecaminosos particulares: y solo ellos hazlo
Consideraremos (1) con un poco más de detalle, en relación con estos capítulos de Rom. De acuerdo con él, el pecado es considerado como un principio o poder, en sí mismo externo y ajeno al hombre, pero introducido en el mundo por un acto del hombre ( Romanos 5:12 ) y ganando autoridad y estableciendo un control sobre la naturaleza del hombre ( Romanos 5:21 ; Romanos 6:12 ; Romanos 6:14 ; Romanos 6:17 ), debido al carácter de esa naturaleza, compuesta de σάρξ y νοῦς o πνεῦμα ( Romanos 7:15F.).

Es importante distinguir entre las dos etapas del tratamiento. Primero, el hecho de la presencia y el poder del pecado, su verdadera relación con la naturaleza humana y los medios de escape, se tratan como asuntos de experiencia general, históricamente ya sea (cc. 1–3. resumidos en Romanos 5:12-21 ) de la humanidad en general o de la experiencia personal de los cristianos (6).

En segundo lugar, en el c. Romanos 7:7 a Romanos 8:11 el examen del caso se lleva a cabo mediante el análisis de una sola experiencia, con el fin de sacar a la luz, psicológicamente, la naturaleza real de esta experiencia de pecado.

En los pasajes anteriores se elaboran la universalidad, el poder y el efecto del pecado. En este último se explica lo que podemos llamar la razón del pecado, tal como ocurre en el hombre. En ninguno de los dos casos se trata de la existencia o significado del mal en sí mismo. No estamos tratando en ningún momento con el problema metafísico, sino con el problema moral. Esto se aclara de manera muy notable cuando observamos que S.

Pablo parece estar constantemente a punto de personificar el pecado, pero nunca lo hace (of. SH p. 145 f.). Teniendo en cuenta que indudablemente creía en un poder y poderes del mal, esto es más notable. Parecería abstenerse de tal referencia porque desea concentrar toda la atención en la responsabilidad del hombre y excluir todas las consideraciones secundarias, ya sean de carácter metafísico o de otro tipo.

(Contraste 1 Juan 3:8-11 ; Ev. Juan 8:41 ; Juan 8:44 f.) Esto está de acuerdo con el objetivo principal de estos Capítulos, resaltar la universalidad y urgencia de la necesidad del hombre que DIOS satisface. por el poder y la universalidad del Evangelio. Cf. Hort sobre Santiago 1:14 (p. 24).

Este énfasis en la responsabilidad del hombre por el pecado es más notable en Romanos 5:12 , el comienzo del pasaje más oscuro de todo el tratamiento. Allí se nos dice que un hombre fue la causa de la venida del pecado al mundo, y de la muerte por el pecado; pero la extensión de la muerte a todos se hace depender del hecho de que todos y cada uno en un momento u otro pecaron (πάντες ἥμαρτον).

No es la participación sino la repetición del acto original lo que pone a todos bajo el mismo destino de muerte. La declaración es tanto más significativa, porque estaría completamente de acuerdo con la línea más prominente del pensamiento del AT al representar a los hombres como condenados a muerte debido al único pecado, no porque ellos mismos fueran culpables, sino porque en ellos su primer pecado. antepasado todavía estaba siendo castigado (Davidson, op.

cita [347] pág. 220). Esta idea es repudiada en el texto casi en términos fijos; y se adopta explícitamente la moralidad individualista de los profetas posteriores. La universalidad del pecado, una suposición hecha en total conformidad con el AT, no se considera simplemente como una responsabilidad universal para pecar, sino como una comisión universal de pecados. (Entonces Romanos 1:18 ; Romanos 3:23 .

) Así que en Romanos 5:14 no se niega el pecado actual con respecto a ningún hombre, sino solo la correspondencia exacta en el carácter de los pecados actuales de algunos con la transgresión de Adán. Y así también en c. 7 el análisis psicológico de la naturaleza del hombre, que se emprende para mostrar cómo peca, muestra que el pecado es en cada uno el descuido de hacer lo que sabe que es correcto (cf. Romanos 1:18 b ).

[347] op. cit. opus citatum

¿Cuál es entonces la conexión entre Adán y otros hombres que se indica en Romanos 5:12-21 ? ¿Y cuál es la línea de analogía entre esa relación y la relación de los hombres con Cristo? Probablemente la verdadera respuesta a estas preguntas es que S. Paul no da una respuesta en el sentido en que hacemos las preguntas.

De hecho, no está presentando una teoría sino apelando a hechos reconocidos. El acto de Adán fue el comienzo del pecado: debido a ese acto Adán murió; y todos murieron, porque todos pecaron (12-15). El único indicio del nexo aquí está en la frase ( Romanos 5:19 ) τοῦ ἑνὸς�. Esto sugiere que hay una conexión con Adán en la humanidad natural, como hay una conexión con Cristo en la humanidad regenerada.

Pero la última conexión no alcanza un valor moral sin un acto de cada hombre, y debemos concluir que tampoco la primera conexión asume un valor moral sin un acto de cada hombre. De acuerdo con esta conclusión, Romanos 5:20 nos recuerda (cf. 14, Romanos 7:9 ) que el acto único de la caída de Adán no se habría repetido si la ley, en cualquier forma, no hubiera entrado en la experiencia de los hombres.

Todo lo que podemos concluir es que hay una conexión de naturaleza: y que en cada hombre esta naturaleza, frente al conocimiento del bien y del mal, falla como falló Adán. Esta falla es una cuestión de hecho y observación, no explicada por ninguna teoría. Si preguntamos qué hubiera pasado, en opinión de San Pablo, si Adán no hubiera pecado, solo podemos responder que San Pablo no hace ni responde la pregunta especulativa. No da ninguna teoría: simplemente saca a relucir los hechos tal como se le aparecieron.

Cuando pasamos al tratamiento psicológico del c. Romanos 7:7 a Romanos 8:11 (cf. Romanos 7:5 ), nos encontramos en presencia de una distinción que no se ha hecho explícitamente en los Capítulos precedentes, la distinción entre σάρξ y πνεῦμα.

Y es importante observar que σάρξ se usa a lo largo del pasaje, no en su sentido simple de naturaleza humana, como a través de su elemento físico transitorio y perecedero, sino en el sentido en que admite predicaciones morales. S. Paul se describe a sí mismo como σάρκινος, de naturaleza carnal; y esto se complementa inmediatamente con πεπραμένος ὑπὸ τὴν ἁμαρτίαν.

La carne es en él una fuente de acción y, estando bajo el dominio del pecado, incita a la mala acción. No cubre todo su ser, aunque lo domina. Detrás de todo hay un ego (17) que resiste sus impulsos, en simpatía con el bien que el νοῦς aprehende, aunque no es lo suficientemente fuerte para llevarlo a cabo. Es este ego el que, a pesar del dominio del σάρξ, aún conserva el conocimiento y la voluntad del bien.

De hecho, es la πνεῦμα la que, cuando es reforzada por el poder de la vida que es de y en Cristo, afirma su supremacía, derrota al pecado en su fortaleza y libera al hombre de la política y el poder del elemento 'carnal' ( Romanos 8:1-11 ).

Sobre esto observamos en primer lugar que este análisis se emprende con el fin de sacar a la luz la verdadera función y el carácter del derecho. La constitución del hombre correctamente entendida muestra cómo la ley, siendo en sí misma espiritual, santa, justa y buena, puede ser, sin embargo, una ocasión de pecado. Y se muestra que la razón radica en el comportamiento real del hombre frente al conocimiento de la ley, no en la naturaleza de la ley misma.

Pero la transferencia del carácter pecaminoso de la ley al hombre requiere una mayor consideración de la naturaleza del hombre. Podría suponerse que el hombre era esencialmente pecador. Se muestra que este no es el caso. El pecado no se debe a la naturaleza del hombre en sí misma y por lo tanto necesaria, sino al juego de los elementos de esa naturaleza entre sí, al dominio de la naturaleza transitoria y perecedera (σάρξ) sobre ese elemento por el cual el hombre es esencialmente hombre e íntimamente relacionado a DIOS (πνεῦμα), o, dicho de otro modo, al fracaso de aquello en el hombre, que debería gobernar, para establecer su gobierno.

El análisis representa esa dominación como completa, en lo que respecta a la acción; pero no completa hasta el punto de extinguir el elemento superior. Y este estado es antinatural, en el sentido más verdadero: porque es el resultado de pasar bajo el poder del pecado (14). Por qué y cómo sucede esto, S. Paul no indica; lo describe totalmente mediante metáforas (ἀπέκτεινεν, πεπραμένος, ἐνοικοῦσι, ἀντιστρατευόμενον); de nuevo no da ninguna teoría; describe el hecho, que él experimenta, de las fuerzas dobles que actúan en la conciencia de un hombre.

Está el conocimiento del bien, está el acto erróneo, está el sentido del pecado y de la impotencia: está de nuevo el refuerzo del espíritu por el Cristo y el cambio de equilibrio. El pecado es un acto propio del hombre y, sin embargo, no es su verdadero acto: sin embargo, como su acto, se convierte en un poder que lo domina por el uso de lo que es verdaderamente parte de sí mismo. Todo el proceso está dentro de su propia experiencia ( Romanos 7:5 ; Romanos 7:9 ; Romanos 7:14 f.

). El pecado que mora en él es su propio pecado. Con respecto a la 'carne', la carne no es pecaminosa en sí misma ( Romanos 7:9 ) pero tampoco es buena en sí misma; es neutral hasta que el hombre comienza a usarlo, con el conocimiento que da la ley: pero por ser neutral, no es fácilmente maleable a los usos del espíritu; el hombre deja que absorba su actividad, en contradicción con tales usos, y se vuelve no sólo 'carne' sino 'carnal'; los usos de la carne suplantan a los usos del espíritu; y esta desproporción o relación falsa, falsa a la verdadera naturaleza del hombre, es el estado de pecado.

Por consiguiente, el pecado se debe todavía originaria y esencialmente al propio acto del hombre; no caracteriza a la carne hasta que se ha cometido un acto de ese tipo: y cuando el espíritu del hombre se renueva y refuerza tanto que sus acciones habituales cambian y se invierten, la carne misma se vuelve, incluso con sus limitaciones presentes, ya no el campo de la el pecado sino un instrumento del espíritu; cf. Romanos 6:12 ; Romanos 8:11 .

Con respecto a este pasaje en su conjunto, se plantea la cuestión de si San Pablo está dando aquí su propia experiencia o dramatizando en su propia persona lo que él concibe como la experiencia general de los hombres. Sólo puede haber una respuesta. El elemento personal es demasiado definido, demasiado sostenido e incluso demasiado apasionado para permitir la hipótesis de la mera imaginación. Pero aún así hay que hacer dos observaciones.

Primero, el análisis de una experiencia personal es tan similar a la dramatización poética de la experiencia humana común, que ambos, si son lo suficientemente verdaderos y profundos, nos llevan a los hechos y elementos fundamentales de la naturaleza humana, que son comunes. La experiencia aquí analizada es típica precisamente porque es tan intensa y verazmente personal. En segundo lugar, no debemos suponer que en este análisis S.

Pablo nos está dando la totalidad incluso de su experiencia precristiana. No es su objeto agotar el relato de sí mismo, sino mostrar su experiencia particular de la relación entre la ley y el pecado. Es erróneo concluir que él no podía reconocer en su vida anterior a la conversión nada más que pecado. Como en los gentiles ( Romanos 2:15 ) y en Abraham y su verdadera descendencia ( Romanos 4:16 f.

), por lo que reconocería en sí mismo la presencia, en su grado, tanto de la obra del Espíritu de DIOS como de la respuesta de la fe, el testimonium animae naturaliter Christianae . Lo que nos da aquí no es un relato exhaustivo, sino una descripción del carácter dominante de su vida religiosa antes de su conversión y, sin duda, una experiencia muy real y terrible.

¿Qué concepción, entonces, quiere transmitir S. Pablo por 'pecado' como poder o influencia? Parece seguirse, del examen anterior, que es la concepción del pecado como un hábito, formado por una sucesión de actos y que parece adquirir, y de hecho adquiere para nuestra experiencia, un control y dominio sobre un hombre, tal como podría ser ejercido por un poder externo. Llega a sentirse como un poder que mantiene al hombre bajo servidumbre.

Y es este sentimiento el que S. Pablo expresa con las metáforas, βασιλεύειν, δουλεία, etc. Pero no pasa a dar cuenta de ello, más allá del testimonio de la experiencia. Él asume su universalidad, como una cuestión de reconocimiento común. Describe su carácter de tal manera que lo conecta con la acción de la voluntad humana. Muestra su funcionamiento en el surgimiento de una relación errónea entre los dos elementos principales de la naturaleza humana.

Y las deducciones que saca son la necesidad para el hombre, en primer lugar, del perdón y la justificación y, en segundo lugar, de la recreación o comunicación de una nueva vida a su espíritu, y a través de su espíritu a toda su naturaleza. Más allá de estos límites no va.

E. θάνατος en CC. 5, 6, 7

El uso de esta palabra y sus afines, en estos Capítulos, es un ejemplo sorprendente del método de S. Paul. Pasa sin vacilar de un significado a otro. Cía. Romanos 5:12-21 el sentido parece ser siempre el de muerte natural. Cía. 6 se usa de la muerte de Cristo en la cruz, de la muerte al pecado en el bautismo, de muerte natural o tal vez espiritual (16, 23); Cía.

Romanos 7:1-3 de muerte natural; 4, 6 de muerte al anterior estado de pecado bajo la ley; 9 y ss. de muerte espiritual en el pecado. No hay ningún intento de armonizar estos diversos significados; sólo el contexto decide entre ellos en cada caso. Y en algunos casos, como han demostrado las notas, no es nada fácil decidir. Lo natural y lo espiritual están demasiado entrelazados, no solo en S.

el pensamiento de Pablo sino en la experiencia religiosa común. Es interesante notar que el uso metafórico o espiritual del término es raro en las otras epístolas de S. Paul ( 2 Corintios 2:16 ; 2 Corintios 3:7 (?), 2 Corintios 5:15 ; Gálatas 2:19 ; Colosenses 2:20 ; Colosenses 3:3 ; 1 Timoteo 5:6 ; cf.

νεκρός, Efesios 2:5 ; Colosenses 2:13 ; Colosenses 3:5 solamente), y paralelo solamente en S. Juan ( 1 Juan 3:14 ; 1 Juan 5:16-17 ; Ev.

Juan 5:24 ; Juan 8:51 solamente) y quizás Santiago 1:15 .

F. Romanos 9:5

ὁ ὣ ἐπὶ πάντων θεὸς εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας�

La inserción del participio arroja énfasis en ὁ … ἐπὶ πάντων y muestra que debe tomarse como sujeto y θεὸς como en aposición. De lo contrario, deberíamos esperar ὁ ἐπὶ πάντων θεός. ἐπὶ πάντων no implica mera superioridad (lo que parece no indicar nunca ἐπὶ con gen.) sino autoridad y gobierno, = Aquel que es el gobernador supremo de todas las cosas, una perífrasis de κύριος.

πάντων es probablemente neutro y se refiere a todo el proceso, en suma y en detalle, del gobierno ordenado y las dispensaciones de las edades. La única otra aparición de ἐπὶ πάντων en el NT está en Efesios 4:6 . La pregunta, por lo tanto, si la frase se puede aplicar a ὁ χριστός no depende de ningún paralelo estricto, sino de la analogía del uso de κύριος: para esto cf.

Romanos 10:9 con 12; 1 Corintios 12:3 ; Filipenses 2:10-11 ; y especialmente 1 Corintios 8:6 ; Efesios 4:5 ; y generalmente la aplicación de κύριος, con su O.

T. asociaciones, a Cristo; véase Hort, 1 Ped. pags. 30 f. Todavía queda abierta la cuestión de si San Pablo nombraría, como atributo de Cristo, la gestión de las dispensaciones; Hebreos 1:3 (φέρων κ.τ.λ.) solo tiene un paralelo parcial con Colosenses 1:17 ; y s

El mismo Pablo parece reservar esta función de gobierno providencial a DIOS como creador. El término κύριος parece aplicarse a Cristo más como soberano sobre la presente dispensación que como director de todas las dispensaciones, siendo el Hijo el agente de las operaciones del Padre: cf. Romanos 16:25-26 .

Probablemente fue una consideración como esta la que llevó a Hort a decir (Apéndice, ad loc [348]) que la separación de esta cláusula de ὁ χρ. τ. k. σ. "solo parece adecuado para dar cuenta de la totalidad del lenguaje empleado". Ni SH ni Giff. dilucidar este punto. La pregunta no es si el término θεὸς como predicado o el εὐλογητὸς verbal sería usado de Cristo por S.

Paul (hay fuerte evidencia para una respuesta afirmativa); pero si le asignaría esta función de deidad. Debe observarse que generalmente se acepta que la forma de la frase ὁ ὢν ἐπὶ πάντων pone el énfasis exactamente en esta función. Estas consideraciones apuntan a una separación de esta cláusula de la anterior; cf. 1 Clem. xxxiii. 2.

[348] ubicación del anuncio. ad locum

Quedan dos preguntas: (1) ¿es la inserción de la cláusula, si se separa de la anterior, natural en el contexto? (2) ¿Permite el transcurso de toda la oración tal separación?
En cuanto a (1) el contexto inmediato trata de la dispensación de DIOS a ya través de Israel sugerida por la extraña paradoja de que la dispensación del Evangelio, expuesta en los Capítulos precedentes y en pleno clímax en el cap.

8, encuentra a Israel extranjero. Que el Evangelio debería haber sido preparado en Israel, y que a pesar de la oposición de Israel, el Evangelio debería estar ahora en pleno curso en su amplia universalidad, son ambos resultados del gobierno de DIOS o la gestión de las dispensaciones: no es extraño que cuando se ha alcanzado el clímax de la descripción del pasado de Israel, mientras que el clímax del cap. 8 todavía está en mente, S.

Pablo debe volverse a bendecir a Aquel que dirige y ordena todo, DIOS digno de ser bendito por los siglos. La posición enfática y la redacción de ὁ ὢν ἐπὶ πάντων se adaptan exactamente al giro del pensamiento. Esta suposición tampoco está fuera de lugar aquí, en vista del gran dolor del que se habla en Romanos 16:2 (como Giff.): ese dolor no suspende ni por un momento la confianza de S. Pablo en el gobierno justo y misericordioso de DIOS.

(2) Sin duda es cierto que el cambio de sujeto es abrupto: pero es de la naturaleza misma de una adscripción interyectiva ser abrupto: y la brusquedad formal es compensada por la naturalidad de la interjección.
Dos puntos más requieren ser notados. (1) Se argumenta que en las adscripciones de bendición εὐλογητὸς siempre viene primero en la oración. Pero ningún orden de las palabras está tan fijo que no pueda cambiarse por el bien del énfasis: y el énfasis en ὁ ὢ ἐπὶ πάντων es ampliamente suficiente para explicar el orden aquí; cf.

Salmo 67 (68):2 LX[349]. (2) Se argumenta que τὸ κατὰ σάρκα. requiere la declaración del otro lado de la naturaleza del Cristo. Pero este argumento ignora la razón de la mención del Cristo aquí, a saber, para completar la enumeración de los privilegios de Israel.

[349] LXX Versión Septuaginta del Antiguo Testamento

En general, concluyo que la interpretación más natural es colocar la terminación más fuerte después de σάρκα y traducir 'El que gobierna todo, incluso DIOS, sea bendito por los siglos'. Amén.'

Tal vez sea necesario observar que este comentario no está influenciado por la consideración de que S. Paul probablemente no aplicaría el término θεὸς predicativamente a Cristo. No debe negarse la posibilidad de que lo haga en vista de 2 Tesalonicenses 1:12 ; Filipenses 2:6 ; 2 Corintios 13:13 , y otros pasajes en los que se coordinan el Padre y el Hijo.

El Prof. Burkitt ( JTS vp 451 ff.) argumenta que el ἀμὴν marca la cláusula como una adscripción de bendición a DIOS, no como una descripción de la naturaleza. La atribución se hace aquí, como una apelación al testimonio de DIOS sobre la verdad y sinceridad de su declaración en 1–4; cf. Romanos 1:25 ; 2 Corintios 11:31 .

Toma ὁ ὢν (cf. Éxodo 3:14-15 ; Apocalipsis 1:4 ) como representante del 'Nombre del Santo', cuya mera pronunciación con la bendición necesariamente acompañante es una apelación al tribunal final de la verdad.

Así que conecta “ Romanos 9:1 ; Romanos 9:5b , οὐ ψεύδομαι … ὁ ὤν, ἐπὶ πάντων θεός, εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶναμή, ἐπὶ πάντων θεός, εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶναμή, ἐπὶ no miento. Al Eterno (¡Bendito sea Su Nombre!) lo llamo por testigo.

Si bien este argumento me parece concluyente en cuanto a la conexión principal y la intención de la cláusula, y la referencia en ὁ ὢν al Éxodo parece muy probable, todavía siento que el contexto y el orden griego apuntan a conectar ἐπὶ πάντων con ὁ ὢν, esto tampoco parece incompatible con tal referencia. Si ἐπὶ πάντων hubiera sido el epíteto de θεὸς, debería haber esperado evitar la ambigüedad mediante un cambio de orden: θεὸς ἐπὶ πάντων.

Una enmienda conjetural del texto (ὧν ὁ para ὁ ὢν) se les ha ocurrido a los comentaristas de vez en cuando. Jonas Schlicting en su comentario sobre los romanos (1656) lo menciona, como si pudiera sugerirse a sí mismo, y señala la idoneidad del clímax, pero lo rechaza por ser una frase no bíblica. John Taylor (de Norwich, 1754) hace la misma sugerencia y la justifica como un clímax adecuado.

Wetstein se refiere a estos y otros, sin comentarios. Bentley ( Crit. Sacr. ed. Ellis, p. 30) lo menciona, aparentemente a favor. John Weiss ( op. cit [350] p. 238) lo adopta, refiriéndose a Wrede, Lic. disipar , una obra que no he visto. Hart, JTS xi. pags. 36 n ., sugiere la misma enmienda.

[350] op. cit. opus citatum

El Sr. Hart apoya la enmienda, en una carta que me envió, de la siguiente manera: “San Pablo está escribiendo aquí, si es que en alguna parte, como judío, y la relación de Israel con el DIOS de Jacob forma el clímax apropiado: los escribas cristianos alteraron el texto porque en su opinión de que el privilegio se había perdido y había pasado a la Iglesia. Creo que este pasaje de Philo se trata del asunto: de praemiis Levítico 26:12 123 (M. ii. P ἅγιος.

—Así dice San Pablo 'de quien es el DIOS supremo, bendito sea por los siglos de los siglos, Amén.' Pero sus reporteros no simpatizaron y desearon una antítesis de κατὰ σάρκα, habiendo identificado al Mesías (abstracto) con nuestro Señor.”

Se verá que aquí nuevamente la justificación de la conjetura depende de la propiedad del clímax. Creo que la cita de Philo no nos lleva muy lejos. Él está allí enfatizando el establecimiento de una relación personal entre el DIOS de todos los hombres y el santo individual, y llama a esta sola persona un λαὸς ἐξαιρετός. Por supuesto, tal lenguaje podría ser utilizado por cualquier judío o cristiano.

Tenemos un paralelo en Hebreos 11:16 : οὐκ ἐπαισχύνεται ὁ θεὸς θεὸς ἐπικαλεῖσθαι αὐτῶν, ἡτοίμασεν γὰρ αὐτοῖς πόλιν. Pero el punto no necesita ser elaborado. En contra de esta sugerencia, se pueden argumentar los siguientes puntos: (1) Ignora el efecto del ἀμήν al hacer que toda la cláusula sea una adscripción: ver arriba.

(2) Se plantea la cuestión de si la idea contenida en el término 'El DIOS de Israel' es naturalmente esperable como el clímax de la enumeración aquí hecha. Se puede suponer que ese término nunca es usado por S. Paul en sus Epístolas, o de hecho en el NT, excepto en Mateo 15:31 ; Lucas 16:18 ; Hechos 13:17 .

No ocurre, ni explícita ni implícitamente, en las otras enumeraciones de los privilegios de Israel ( Romanos 2:17 ; Romanos 3:3 ; 2 Corintios 11:22 ).

Además, en esta Epístola todo el argumento se ha basado en la relación universal de DIOS con el hombre; y la misma frase ἐξ ὧν ὁ χριστὸς τὸ κατὰ σάρκα parece excluir la relación divina del Cristo, y a fortiori la relación del hombre con DIOS, de la lista de los privilegios especiales de Israel. Finalmente, la frase ἐπὶ πάντων (ver arriba), como refiriéndose directamente a las operaciones de gobierno y dispensación de DIOS, da, casi necesariamente, un rango de referencia más amplio que las relaciones con Israel solamente.

G. CAPP. 9–11

La dificultad del pasaje para nosotros radica en el hecho de que habitualmente pensamos principalmente en el destino del individuo como tal y en la determinación de su posición final en relación con DIOS: y traemos a este pasaje los problemas de la predestinación y el libre albedrío tal como son. afectan al hombre individual. El pensamiento de S. Paul aquí es diferente. Está pensando, en primer lugar, en el propósito de DIOS y la obra a realizar en la ejecución de ese propósito.

Luego ve en la selección de ciertos hombres y naciones para esta obra, la determinación, es decir, de su posición con respecto a la obra, un ejemplo señalado de la gracia y la misericordia de DIOS. Es un gran privilegio ser llamado para ayudar a llevar a cabo el propósito de DIOS. Finalmente, sostiene que, con esta llamada y determinación de DIOS, aún le queda al hombre la opción de aceptar la llamada.

Si acepta voluntariamente, se convierte en un instrumento de misericordia, es decir, un instrumento en la ejecución del propósito de DIOS para la humanidad. Si rechaza la llamada y se pone en contra del propósito, todavía no puede escapar de la posición de un instrumento; pero, por su propio acto, se pone a sí mismo en esa relación con DIOS, que involucra la exhibición de la ira de DIOS sobre el pecado; se convierte en un instrumento de ira, sirviendo todavía al propósito de DIOS, pero a pesar de sí mismo y para su propia destrucción.

Dentro de las líneas de esta concepción, podemos ver la lógica del tratamiento de S. Paul de casos individuales. En el caso de Esaú y Jacob, la selección asignó a Jacob el papel principal en la ejecución del propósito, a Esaú el papel de siervo. En la historia de Esaú y sus descendientes, está claro que esta parte de siervo fue rechazada; Edom se puso en antagonismo con Israel, cayó bajo la ira de DIOS y recibió la condenación implícita en la palabra ἐμίσησα.

En el caso de Faraón, la selección le asignó el papel de dar una señal de exhibición del poder de DIOS y la proclamación de Su Nombre. La forma en que Faraón desempeñó ese papel fue nuevamente la forma de oposición: se opuso al propósito de DIOS: el resultado fue un 'endurecimiento' de su propio carácter y propósito; donde pudo haber sido instrumento de misericordia, se convirtió en instrumento de ira; y mientras el propósito de misericordia de DIOS en Israel todavía se cumplió, Faraón estaba condenado.

En el caso de Israel, vemos un resultado ambiguo. La selección, una vez más, asignó a Israel el lugar en la ejecución del propósito, que implicaba el almacenamiento y, en última instancia, la comunicación del propósito de misericordia de DIOS para toda la humanidad. A medida que se desarrolla la historia de Israel, se ve que algunos aceptan este deber, otros lo rechazan. Sigue en parte, un cegamiento de la percepción (πώρωσις�), una ignorancia (ἄγνοια) del fin mismo para el cual son seleccionados.

El fin mismo no puede ahora ser llevado a cabo por sus medios; y son rechazados. Pero este mismo rechazo de parte de Israel es una revelación adicional del verdadero propósito de DIOS en Israel; y la aceptación continua del remanente fiel es una vindicación triunfante de la paciencia de DIOS y la permanencia de Su propósito. Sólo en el caso de la porción infiel de Israel, el pensamiento de S. Pablo pasa a la cuestión última de aquellos que rechazan su propia obra en la ejecución del propósito.

Aquí deriva del hecho de la selección original una esperanza de largo alcance. Él parece sugerir que la realización final del propósito de DIOS para toda la humanidad, a través de la estirpe fiel, puede por sí misma producir tal efecto sobre el cegado Israel, que ellos también verán la verdad y nuevamente estarán bajo la misericordia de DIOS ( Romanos 11:11-12 ; Romanos 11:17-23 ; Romanos 11:28-32 ).

En el lenguaje más notable, habla de que los dones y el llamado de DIOS son irreversibles, y el amor de DIOS, manifestado en la selección original y exhibido hacia 'los padres', todavía marca Su relación real incluso con estos hijos que han rechazado su apelación.

Observamos, pues, en este Capítulo s, como en el anterior, que S. Pablo está tratando con lo que él considera como los hechos de la historia y la experiencia, y sacando sus conclusiones de ellos. No está exponiendo una solución o incluso una declaración de los problemas metafísicos de la predestinación y el libre albedrío. Él concibe la experiencia humana como testigo de un propósito integral y de largo alcance de DIOS en Su autorrevelación al hombre.

Él ve los destinos de los hombres como determinados, por un lado, por el llamado de DIOS a los hombres y a las familias y naciones a tomar parte en la ejecución de ese propósito, y, por el otro, por la actitud que los hombres, como individuos o familias o naciones, asuman ese llamado. El llamado asigna en cada caso una parte y un deber definidos, no iguales para todos, sino diferenciados, para que cada uno tenga su parte. Y de acuerdo con la forma en que cada uno emprende la parte que le ha sido asignada, llega para él el éxito o el fracaso.

Los fundamentos sobre los que se asignan las diversas partes están ocultos en el misterio de la creación. El problema final para las personas está oculto. Lo que se sabe es que detrás del vasto propósito permanece eternamente el amor de DIOS, y en su ejecución se manifiesta sabiduría y conocimiento inagotables. Si sentimos, al principio, una sensación de desilusión, cuando nos damos cuenta de que podemos sacar poca luz de estos Capítulos sobre esos problemas metafísicos, una pequeña reflexión mostrará que el significado religioso de la posición aquí expuesta es de una importancia enormemente mayor que cualquier solución de este tipo podría ser.

La concepción de todo el proceso de las edades como basado en el amor de DIOS, y dirigido en su totalidad y en detalle por Su sabiduría y conocimiento infinitos; la concepción del hombre como llamado a cooperar con DIOS en la ejecución de este poderoso plan; la afirmación de la responsabilidad absoluta del hombre para desempeñar su papel en el lugar que le ha sido asignado, en libre respuesta a la llamada de DIOS; aquí hay ideas que tocan la vida en cada punto y tienen el poder de inspirar fe y vigorizar el carácter en el más alto grado.
Sobre esta cuestión de la elección hay una discusión muy interesante de Hort, en Life and Letters , ii. pags. 333.

H. APÓSTOLES

1. Esta palabra, en el sentido de representante comisionado, no se encuentra en griego posterior a Herodoto (i. 21, v. 38). En griego clásico significa 'una flota' o 'expedición'. Todavía no se ha encontrado en griego helenístico; pero no sería sorprendente que en esa etapa ocurriera en el mismo sentido que en la antigua lengua jónica (cf. Nägeli, pp. 22-23).

2. En los evangelios sinópticos, la palabra es utilizada por los tres con referencia a la misión galileana de los discípulos ( Mateo 10:2 ; Marco 3:14 ; Marco 6:30 ; Lucas 6:13 ; Lucas 9:10 ).

Es posible que, como argumenta von Dobschütz, todos estos casos puedan atribuirse a S. Luke. Pero el uso del verbo ἀποστέλλω en la misma conexión ( Mateo 10:5 ; Mateo 10:16 ; Mateo 10:40 ; Marco 3:14 ; Marco 6:7 ) en Mt.

y Marcos hace probable que el sustantivo también sea original en estos pasajes. De lo contrario, se encuentra solo en S. Lucas ( Lucas 11:49 ; Lucas 17:5 ; Lucas 22:14 ; Lucas 24:10 ).

Pero el verbo, de nuevo, es usado por el Señor tanto de Su propia misión como de la misión de los profetas y de los discípulos, tanto en dichos claros como en parábolas. La cita en Lucas 4:18 puede ser el origen de todo el uso.

3. S. Juan usa el sustantivo una sola vez ( Juan 13:16 ) para describir, aunque indirectamente, la relación de los discípulos con el Señor. También usa el verbo tanto de la propia misión del Señor como de Su misión a los discípulos.

Si bien estos hechos no prueban de manera concluyente que la palabra fue utilizada por el Señor mismo para referirse a los Doce, muestran que la adopción del título por los Doce de los primeros habría sido natural, si no inevitable.

4. El uso en los Hechos es consistente: (1) se usa comúnmente de los Doce (Once) en los primeros Capítulos (1–11, 15) solamente. Se los describe de otra manera, como los Once ( Hechos 2:14 ) o los Doce ( Hechos 6:2 ) solamente. Es de notar que en este apartado la obra propiamente misionera de los Doce es el tema central: en el c.

15 se discuten las condiciones de la obra misionera. Por lo tanto, el uso dominante de este término es natural: y su estricta limitación a los Doce muestra que ya tiene un sentido oficial. Es difícilmente posible, sin embargo, decir si la palabra pertenece a un documento temprano usado por S. Lucas, o si es escogida por él como la mejor descripción en las circunstancias del carácter que tienen los Doce.

No hay nada hasta ahora que demuestre que incluyó a otros además de los Doce en el título. (2) Dos y sólo dos veces usa la palabra de Bernabé y Pablo, en su primera misión ( Hechos 14:4 ; Hechos 14:14 ). Se debe notar que no usa la palabra para describir el origen de la misión (ἀφορίσατε ... ἀπέλυσαν, Hechos 13:2-3 ) pero en Hechos 13:4 usa la frase notable ἐκπεμianteέντες ὑπὸ τοῦ ἁγίου πrero πνεύύτττςς (hechos 13! Hechos 13:2 , cf.

Hechos 14:26 ). La comisión y la obra no fueron dadas por la Iglesia sino por el Espíritu Santo, y bajo 'la gracia de DIOS'. No podemos decir, por lo tanto, que el término ἀπόστολος se usa aquí para referirse a ellos por encargo de la Iglesia de Antioquía. Como con los Doce, así con estos dos la comisión es de arriba.

Es notable que la palabra no vuelva a aparecer después de c. 15 En cuanto a los Doce la explicación es obvia: no se les vuelve a mencionar[351]. Pero es muy notable que el término nunca más se use de S. Paul[352]. Si tenemos en cuenta la frecuencia con la que S. Paul lo usa de sí mismo, el hecho de su ausencia en toda esta sección de S. Luke parecería ir en contra de la sugerencia de que S. Luke depende de S. Paul para su uso del palabra; y favorecer la suposición de que en los capítulos anteriores lo encontró en sus fuentes.

[351] Cfr. Harnack, Lukas, etc. , pág. 200, núm. 1.

[352] El verbo aparece en este sentido sólo en Hechos 22:2 ; Hechos 26:17 , Las sanguijuelas de S. Paul.

5. Las cartas de S. Paul nos dan la evidencia documental directa más temprana del significado actual de la palabra: por lo tanto, es importante considerar en detalle su uso.

i. Usa la palabra de sí mismo en las direcciones de todas sus epístolas, excepto 1 y 2 Tesalonicenses, Romanos, Filipenses y Filemón. En todos los casos se describe la fuente del apostolado, ya sea por el genitivo simple Ἰησοῦ Χρ. o Χρ. Ἰης., o en Gálatas por una cláusula preposicional expandida que tiene el mismo efecto. La ausencia del título en 1 y 2 Tesalonicenses probablemente se deba a que el saludo es conjunto de 'Pablo, Silvano y Timoteo': afirma que el oficio está claro en 1 Tesalonicenses 2:6 .

En Romanos y Filipenses, por razones diferentes aunque afines, suprime el título: en Romanos es parte de su delicada renuncia a la autoridad; en Filipenses es una de las muchas marcas de intimidad y afecto. Pero en la introducción a los Romanos describe su propia posición en términos de apostolado ( Romanos 1:5 , ἐλάβομεν χάριν καὶ�) con la misma indicación de su relación con el Señor (δι' οὗ) como en Gálatas.

El uso de la palabra de sí mismo es raro en otras partes de las Epístolas. Una vez en 1 Corintios ( 1 Corintios 9:1-2 ) insiste en su posición como apóstol y los derechos consiguientes. En la misma epístola ( 1 Corintios 15:7 ) recuerda su base original.

En 2 Corintios podemos decir que todo el cc. 2 Corintios 10-13 son una afirmación y defensa de su carácter apostólico, aunque no aplica la palabra directamente a sí mismo excepto en 1 Corintios 12:12 . En 1 Tesalonicenses 2:6 y 1 Corintios 4:9 se incluye a sí mismo en el número de Χριστοῦ� o simplemente οἱ�.

En 1 Timoteo 2:7 ; 2 Timoteo 1:11 se refiere a su nombramiento (ἐτέθην) como apóstol. Finalmente, en Romanos 11:13 habla de sí mismo como ἐθνῶν�—único lugar donde usa la palabra con un genitivo objetivo: aunque en Gálatas 2:8 tenemos ἀποστολή con el mismo genitivo.

No puede haber duda en cuanto al significado del título a S. Paul. Se trata de un mandato definido y directo recibido del Señor, para predicar el Evangelio, en particular a los gentiles, para llevar la debida autoridad como representante del Señor (cf. 2 Corintios 5:20 ), y para hacer los actos propios tal oficina.

Es un oficio independiente y plenipotenciario, en cuya afirmación a menudo se muestra involucrada toda la causa del Evangelio. Al mismo tiempo, no hay rastro de que ni la oficina ni el nombre ni los contenidos sean nuevos. Donde hay una explicación, es de la naturaleza de una apelación a hechos reconocidos más que de exposición de cualquier nueva idea o interpretación. Cuando se disputa su cargo, es su derecho al cargo el que se cuestiona, no su presentación del mismo. Consecuentemente concluimos que la idea de Oficio, en el sentido pleno tal como lo concibió S. Pablo, ya estaba presente y era la palabra corriente en la Iglesia cuando él la utilizó por primera vez.

ii. Sin embargo, surge la pregunta: ¿era también actual en un sentido más amplio y flexible? Y en lo que respecta a la evidencia de S. Paul, esto lleva a un examen de aquellos pasajes en los que incluye a otros con él mismo en la designación, o la aplica a otros aparte de él.
Hay tres clases de pasajes para ser examinados. Primero aquellos en los que hay una referencia a todos o algunos de los 'apóstoles originales' ya sea exclusivamente o no; en segundo lugar, aquellos en los que el nombre se da a personas definidas distintas de los apóstoles originales; en tercer lugar, los que hablan de 'apóstoles' en general.
( a ) Tomar primero las referencias a los apóstoles 'originales'.

Gálatas 1:17 ; Gálatas 1:19 . Las referencias exactas en este pasaje no están claras. S. Pablo dice primero que no subió inmediatamente después de su conversión a Jerusalén, πρὸς τοὺς πρὸ ἐμοῦ�. La frase implica su propia inclusión en ese momento en la clase de los Apóstoles: debe, presumiblemente, referirse a los Once o Doce; pero si incluye a otros además de ellos es una pregunta abierta.

De todos modos, implica que todos ellos eran apóstoles en el sentido pleno en el que él afirmaba serlo. En segundo lugar, parece incluir tanto a Cefas como a Santiago, el hermano del Señor, en la clase de los apóstoles ( Gálatas 1:18-19 ): aquí encontramos un miembro adicional de la clase además de los Doce, a menos que 'Santiago, el hermano del Señor es, como suponen algunos, ser identificado con Santiago el Menor.

En el capítulo siguiente habla de Santiago, Cefas y Juan como στύλοι δοκοῦντες... Y su lenguaje muestra que tanto ellos como Bernabé estaban incluidos con él, en igualdad, aunque con diferentes esferas de trabajo.

Aquí, pues, tenemos el apostolado que incluye, además de los Doce, a Santiago (si no es uno de los Doce), Bernabé y Pablo. No hay duda de qué es un apóstol, solo de quiénes son los apóstoles.

1 Corintios 9:5 5 —

Aquí claramente se supone que Pablo y Bernabé son ἀπόστολοι. La cláusula ὡς καὶ … Κηφᾶς tiene una redacción extraña. Pero como Κηφᾶς es claramente uno de οἱ λοιποὶ�, parecería que οἱ�. también debe ser incluido en la clase: es decir, otros hermanos del Señor además de Santiago.

1 Corintios 15:7 , εἶτα τοῖς�.

Esto sigue a la mención de Cefas, los Doce, los Quinientos Hermanos, Santiago. Es posible que así como 'los Doce' en esta enumeración incluyan a Cefas, así 'todos los apóstoles' incluyan a los Doce ya Santiago solamente. Pero es más natural entender la frase, con su enfático πᾶσιν, como incluyendo otras. Y en ese caso había otros, apóstoles en el mismo sentido que los Doce y Santiago. No se trata aquí de un significado más amplio de la palabra, sino sólo de una gama más amplia en su aplicación.

2 Corintios 11:5 ; 2 Corintios 12:11 , οἱ ὑπερλίαν�.

A pesar de la fuerte declaración de ciertos críticos, hay mucho que decir para referir esta frase a las mismas personas que se describen en Gálatas como οἱ πρὸ ἐμοῦ�. El rango exacto implícito no está claro. Sin embargo, si debe entenderse que se refiere a aquellos que se describen en Romanos 11:13 como μετασχηματιζόμενοι ὡς�, entonces la frase es irónica y describe el reclamo de esas personas, no un estatus admitido.

Esa afirmación bien puede haber incluido una comisión del Señor, ya sea verdadera o falsamente afirmada; y ciertamente las palabras ἀπόστολοι Χρ. parecen implicar que estas personas en cualquier caso hicieron tal afirmación. En este caso, como San Pablo no excluye la posibilidad de que otros además de los Doce, Santiago, Bernabé y él mismo tuvieran tal comisión, deberíamos tener aquí evidencia definitiva de que hubo otros que reclamaron con razón la comisión directa que es distintiva de la apóstol en el sentido estricto de la palabra.

Para volver a 1 Corintios 15:8 , ἔσχατον δὲ πάντων κτλ. parecería implicar que no más tarde de S. Pablo fue dirigida una comunicación tan directa como para formar la base del estatus apostólico. Fue el último de los Apóstoles.

En consecuencia, si el nombre cubre el rango más amplio que se ha sugerido, aún excluye a todos aquellos cuya conversión debe ser posterior a la de S. Paul.
( b ) Pasamos a los casos en que la palabra se usa de otras personas además de las específicamente nombradas.

2 Corintios 11:13 , μετασχηματιζόμενοι ὡς�.

Este pasaje ya ha sido tratado. Admite tanto el significado estricto como la amplia gama de la palabra.

2 Corintios 8:23 , εἴτε�.

El contexto claramente decide que esta frase significa 'agentes representativos de iglesias'. Por eso se les llama δόξα Χριστοῦ una manifestación del poder y del amor de Cristo, trabajando en estas iglesias para producir la exhibición de la fraternidad cristiana, en la contribución recaudada para los santos pobres en Jerusalén. Todo el pasaje trata de esta contribución y, en particular, de las precauciones tomadas por S.

Paul para poner todo el asunto por encima de toda sospecha. Representantes de todas las iglesias contribuyentes se asociaron con él en la compañía que transmitió el regalo (ver nota sobre Romanos 16:16 ). Así aquí tenemos un caso claro del uso de la palabra no con un significado más amplio, sino con un significado diferente, claramente definido por el genitivo y por el contexto.

Filipenses 2:25 , Ἐπαφρόδιτον τὸν�.

Aquí nuevamente el contexto define el significado. Epafrodito ha sido enviado para representar el cariño y apoyo que los filipenses dieron a S. Pablo en sus labores. Ha traído la seguridad de su afecto entusiasta e inagotable, de su entusiasmo por la propagación del Evangelio, y una contribución en dinero para este fin. Él es el agente que la Iglesia ha enviado para atender la necesidad de San Pablo. El sentido de la palabra es exactamente el mismo que en 2 Corintios 8:23 .

( c ) En cuatro pasajes : 1 Corintios 12:28 ; Efesios 2:20 ; Efesios 3:5 ; Efesios 4:11 —la palabra se usa absolutamente, dos veces para describir el primer orden de miembros de la Iglesia, cada uno con su función y trabajo distintivos ( 1 Corintios 12:28 ; Efesios 4:11 ); una vez para describir el fundamento sobre el cual se edifica la Iglesia ( Efesios 2:20 ); una vez para describir a los principales destinatarios de la revelación del Evangelio ( Efesios 3:5 ). No puede haber duda de que en estos pasajes la palabra se usa en su sentido estricto: pero el rango que cubre se deja sin definir.

Concluimos, entonces, en cuanto al uso que hace S. Pablo de la palabra:
(i) En todos los pasajes excepto en dos, la usa para referirse a los predicadores comisionados del Evangelio. Dondequiera que define la fuente de la comisión, se refiere a la intervención directa del Señor. Es razonable inferir que la misma intervención directa está implícita en aquellos pasajes donde no hay una definición precisa.
(ii) Sólo en dos pasajes se usa en otro sentido, y allí el sentido especial está claramente definido.

(iii) No hay evidencia de que haya usado la palabra en un sentido tan general de 'misioneros' como para prescindir de esta condición.
(iv) Incluye bajo el nombre, los Doce, los Hermanos del Señor, él mismo, Bernabé, quizás Silas y probablemente otros sin nombre ( 1 Corintios 15:7 ); debe interpretarse que implica que todos estos hombres fueron apóstoles originales, en el sentido de que recibieron su comisión del Señor mismo.

( d ) Llegamos ahora a Romanos 16:7 .

El significado obvio de este pasaje es que Andrónico y Junias fueron apóstoles. Según el uso de S. Paul, esto debe significar que eran apóstoles en sentido estricto, es decir, que habían recibido su comisión del Señor mismo y probablemente (ver arriba, en 1 Corintios 15:8 ) antes de S.

Pablo. Estaban entre los οἱ πρὸ ἐμοῦ� de Gálatas 1:17 . Y esto apunta a proporcionar ἀπόστολοι a γέγοναν, quienes se convirtieron en apóstoles en Cristo incluso antes que yo.

6. En otros pasajes del NT ( a ) encontramos el título ἀπ. Ἰ. Χρ. en 1 y 2 Pedro 1:1 .

( b ) En 2 Pedro 3:2 ; Judas 1:17 tenemos una referencia general a οἱ� (τ. κ. λ. Judas) como las autoridades originales para la enseñanza.

( c ) Apocalipsis 18:20 , los apóstoles son la primera clase en la Iglesia, seguidos por οἱ προφῆται.

( d ) Apocalipsis 21:14 , δώδεκα ὀνόματα τῶν δώδεκα� están escritas sobre las doce piedras fundamentales de la ciudad.

( e ) Apocalipsis 2:2 , hay quienes se afirman ser apóstoles y no lo son como en 2 Corintios 11:13 .

El único pasaje que aporta nueva luz es Apocalipsis 21:14 , donde hay una aparente identificación de 'los Doce' y los 'Apóstoles'. Parecería que el número doce se ha vuelto simbólico: y difícilmente podemos argumentar a partir de este pasaje quiénes estaban incluidos en la clase.

( f ) Hebreos 3:1 nos da una descripción única de nuestro Señor como ἀπόστολος. Esto debe estar conectado con esos pasajes en Synn. Evv. y Joh., en el que el verbo es usado por nuestro Señor de Su propia misión.

7. En los Patres Apostolici la palabra se usa exclusivamente de los apóstoles originales como derivando su autoridad directamente del Señor. Ninguno es mencionado por su nombre como apóstoles excepto San Pedro y San Pablo. Papías, que nombra a varios de los Doce, no usa la palabra apóstol.
La única excepción a la regla se encuentra en la Didache , donde los 'apóstoles' parecen ser misioneros itinerantes.

El uso es único; a menos que Hermas, Sim. 9; 15, 4; 16, 5, deben tomarse como implicando un rango más amplio. Pero ib [353] 17, 1 parece limitar el término ἀπόστολος a los Doce; los demás estarían incluidos en διδάσκαλοι. Debemos suponer que el autor de esta porción de la Didaché usó lo que se había convertido en un término corriente para los evangelistas errantes: o que la aplicación del término a tales es su propia invención (ver Dean Robinson, JTS , abril de 1912, pp. 350 –351). En cualquier caso, no puede tomarse como evidencia del uso o significado del término en los tiempos apostólicos.

[353] ib. ibídem

8. Se ha sugerido que el término se deriva de la práctica judía contemporánea. Se supone que era costumbre enviar desde Jerusalén a representantes de las autoridades a los distintos asentamientos de judíos de la Dispersión. La evidencia definitiva de esto se encuentra en Justin Dial. 17 y 108, donde habla de "hombres elegidos" enviados desde Jerusalén para denunciar la nueva herejía cristiana.

La misión de Saulo a Damasco se considera un ejemplo de este procedimiento. La suposición es en sí misma, en términos generales, probable; pero no hay evidencia de que el nombre 'apóstoles' fuera dado a tales personas: y es obvio que el carácter de su oficio y negocio era muy diferente al de los Apóstoles Cristianos.

Además, se ha sugerido que se puede encontrar un paralelo en el uso del nombre apostoli , para los agentes enviados por la autoridad central para recaudar el tributo anual de los judíos de la Dispersión. Pero tales agentes no parecen haber sido enviados hasta después de la destrucción de Jerusalén. Antes de ese tiempo, el proceso por el cual estas contribuciones fueron remitidas a Jerusalén está claramente descrito tanto por Filón ( de mon .

, Mang. II. 224: pierna. ad Caium , Mang. II. 568, 592) y Josefo ( Ant. xiv. 7, 2; xvi. 6 ss.). Las contribuciones eran guardadas en un lugar seguro de la localidad y remitidas a Jerusalén por manos de miembros de la comunidad particular, cuidadosamente seleccionados. Estas personas fueron llamadas ἱερόπομποι (Philo) y las contribuciones ἱερὰ χρήματα. No hay indicios de que ningún agente de Jerusalén estuviera involucrado en el asunto: y las personas realmente involucradas no fueron llamadas 'apóstoles'.

El verdadero paralelo de este arreglo son las medidas tomadas por S. Pablo para proveer la remisión segura y confiable a Jerusalén de las contribuciones de las Iglesias gentiles. No fue hasta después de la destrucción de Jerusalén, cuando podemos suponer que se hizo necesario proporcionar más medios para la consolidación de las relaciones con la comunidad central, que oímos hablar de "apóstoles" enviados desde el centro para este y otros propósitos.

En resumen:
1. Prácticamente no hay evidencia del uso de este término en el sentido requerido en el griego clásico posterior a Herodoto (Nägeli, ad v [354]).

[354] vb verbo

2. Se usa en LXX[355], 3 Reyes Romanos 14:6 (A), del profeta Ahías; y de mensajeros, Isaías 18:2 (Q).

[355] LXX. la Versión Septuaginta del Antiguo Testamento

3. En Juan 13:16 se usa como correlativo de τὸν πέμψαντα: no aparece en ninguna otra parte de San Juan: pero el verbo se usa tanto de la propia misión del Señor como de Su misión con los discípulos.

4. En los Evangelios sinópticos se usa en conexión con la Misión de Galilea (por los tres); de lo contrario, solo por S. Luke (tres veces); en todos los casos con referencia a los Doce.
El verbo se usa en dichos atribuidos al Señor, a Él mismo, a los profetas del AT y a los Doce, en referencia a la misión de Galilea.
5. En Hebreos se usa del Señor mismo.
6. Se usa de los Doce y de Bernabé y Pablo en Hechos; de los Doce (? exclusivamente) en Apoc.

y (incluyendo a S. Paul) en los Patres Apostolici.
7. En S. Pablo se usa de sí mismo (como 1 y 2 Ped.): de los que fueron apóstoles antes que él incluidos los Doce y otros: de los apóstoles como orden original y primero en la Iglesia (así 2 Ped., Judas , Rev.), en ningún caso con definición precisa de rango: y en dos casos de agentes comisionados por iglesias.
8. No hay evidencia clara de que estuviera en uso entre los judíos en la era apostólica.
9. La Didache es la única evidencia en los primeros 150 años de su uso entre cristianos en el sentido más general de εὐαγγελιστής.

10. Es una conclusión probable que la palabra se derivó del Señor mismo; ya sea que Él llamó a los Doce apóstoles: o que Su uso del verbo para describir Su propia misión y la de ellos, llevó a Sus seguidores que recibieron la comisión especial a describirse a sí mismos como Su ἀπόστολοι.

Sobre este tema véase Lightfoot, Galatians , págs. 92 y sigs.; Von Dobschütz, Probleme , págs. 104 y sigs.; Batiffol, Primitive Catholicism (ET 1911), págs. 36 y sigs.; Hort, The Christian Ecclesia , págs. 22 y sigs.; Chapman, Juan el Presbítero .

I. CAP. 15,
16A

Existe una dificultad considerable en cuanto al lugar original de la doxología ( Romanos 16:25-27 ). Los hechos son los siguientes:

I. La doxología se coloca

1. al final de la Epístola (después de Romanos 16:23 (24))

i. por el MSS preferido por Orígenes (Ruf.),
ii. por אBCDE menosc. 3, 4, def, Vulg., Pesh., Boh., Aeth., Orig. (Ruf.), Ambrosiaster, Pelagio, agosto, sed., 16, 18, 137, 176.

i. Algunos MSS ap. Orígenes.
ii. L, más minusc., Sir. Harcl., Goth., Theodoret, Joh. Damasc.: Recensión antioqueña y comentaristas.

3. En ambos lugares Apocalipsis 5, 17, Arm. cod.
4. Omitidos por completo

i. Marción ap. Orígenes. Cod. Ap. Hierón. (en Efesios 3:5 ) = Orígenes (Hort, Lft Essays p. 333).

ii. FGg.

II. Hay alguna evidencia, muy oscura, de que cc. 15, Romanos 16:23 (24) fueron omitidos en algunos sistemas de lecturas de la Iglesia. Esto depende de la lista de capítulos en los Códices Amiatinus y Fuldensis, los cuales parecen omitir cc. 15, 16. mientras incluye la doxología inmediatamente después de Romanos 14:23 .

La única otra evidencia de esta omisión es Marción, ap. Orígenes (como se interpreta generalmente, ver más abajo). G tiene un espacio en blanco después de Romanos 14:23 ; pero el intento de mostrar que en su ascendencia ocurrió un manuscrito que omitió cc. 15, 16 parece haber fallado.

tercero Una variación de texto, que debe ser considerada al mismo tiempo que la anterior, ocurre en GF. En Romanos 1:7 ; Romanos 1:15 ἐν Ῥώμῃ es omitido por Gg (F defectuoso), margen 47 (nota sobre Romanos 1:7 ). Se ha buscado algún apoyo para esta omisión en Orígenes y Ambrosiaster (Lightfoot), pero sin motivos suficientes. Zahn (Exc. I.) considera que la lectura es original.

El testimonio de Orígenes está contenido en el siguiente pasaje de la traducción x de Rufino. 43, vol. VII., pág. 453 edición. Lomm.
Caput hoc Marcion, a quo Scripturae Evangelicae atque Apostolicae interpolatae sunt, de hac epistola penitus abstulit; et non solum hoc, sed et ab eo loco, ubi scriptum est: “omne autem quod non est ex fide peccatum est:” usque ad finem cuncta dissecuit. In aliis vero exemplaribus, id est, in his quae non sunt a Marcione temerata, hoc ipsum caput diversity positum invenimus.

In nonnullis etenim codicibus post eum locum, quem supra diximus, hoc est: “omne autem peccatum est”: statim cohaerens habetur “ei autem qui potens est vos confirmare”. Alii vero codices in fine id, ut nunc est positum, continente. Sed iam veniamus ad capituli hujus explicaciónem.
Estas declaraciones, siempre con reserva en cuanto a la exactitud de Rufinus, generalmente se han tomado para mostrar que Orígenes tenía ante él
1. El Apostolicón de Marción, omitiendo la totalidad de cc. 15, 16

2. Algunos Códices independientes de Marción, que incluyeron estos Capítulos pero colocaron la doxología después de Romanos 14:23 .

3. Otros Códices, que aceptó, que la ponen al final, en su lugar actual. Pero Hort, al leer 'non solum hic sed et in eo loco', interpreta que esta declaración en cuanto a Marción significa que omitió la doxología en ambos lugares, y que no tiene referencia al resto de cc. 15, 16. Zahn considera que 'dissecuit' significa 'mutilado o hecho trizas' (en contraste con 'penitus abstulit') y considera que la declaración atribuye a Marción la omisión de la doxología y la mutilación de 15, 16 por correcciones y omisiones

La sugerencia de Hort no ha sido adoptada por otros críticos. La traducción de Zahn parece difícilmente adecuada para la frase “usque ad finem cuncta”.

Este testimonio de Orígenes probablemente debe ser complementado por Jerónimo en Efesios 3:5 (Vallarsi, vol. VII., p. 591 b ) de que la doxología se encuentra “in plerisque codicibus”. Hort (Lft, BE , p. 332) da razones para pensar que Jerónimo se basa aquí en el comentario de Orígenes y, por lo tanto, tenemos nuevamente evidencia indirecta de Orígenes de que la omisión de la doxología se debe a Marción.

Tenemos, entonces, evidencia de que en la época de Orígenes había tres formas del texto.

( a ) Texto de Marción = 1–14:23 (o 1–14:23 + 15, Romanos 16:23 (24) alterado).

( b ) códices Nonnulli = 1–14:23, Romanos 16:25 ; Romanos 16:27 ; Romanos 16:15 ; Romanos 16:1-23 .

( c ) Códices usados ​​por Orígenes = 1–16:27 (= WH).

No existe soporte textual para ( a ). Pero

( a ) El texto de Marción + 15, Romanos 16:1-23 es el texto de GFg.

( b ) está respaldado por el MSS dado anteriormente I 2. ii.

( c ) está respaldado por el MSS dado anteriormente I 1. ii.

Por lo tanto, MSS tiene una autoridad muy fuerte para preferir ( c ). Pero surge la pregunta de cómo se produjeron los diversos cambios.

Generalmente se explica que el texto de Marción se debe a los principios sobre los que revisó los Evangelios y las Epístolas. Hay alguna diferencia de opinión en cuanto a si tenía alguna autoridad textual detrás de él.
De las otras variaciones se han dado tres relatos principales:
1. Lightfoot ( Bibl. Essays , p. 287, 1893) sostiene que S. Paul mismo hizo dos recensiones de su Epístola; (i) la carta original = 1–16:23 enviada desde Corinto a Roma, (ii) una segunda edición modificada para formar una carta circular a varias iglesias sin nombre, ya sea tarde o después del encarcelamiento romano = 1–14: 23 + la doxología, escrita para una conclusión, y omitiendo ἐν Ῥώμῃ en Romanos 1:7 ; Romanos 1:15 .

Esta carta estaba en circulación y luego se completó con la adición de 15–16:23 (24). Contra esta teoría se argumenta (1) que no queda señal de la existencia de esta carta, aunque tal cosa podría haberse esperado en el caso de una carta circular dirigida a varias localidades, a menos que se pueda alegar el oscuro testimonio de las Capitulaciones: ( 2) que es inconcebible que S. Paul mismo pudiera haber hecho una división después de Romanos 14:23 , siendo el argumento continuo hasta Romanos 15:13 (S.

H.): (3) que el argumento que Lightfoot mismo basa sobre la unicidad de la doxología en su lugar presente como conclusión se sostiene con un efecto mucho mayor contra su posición en la carta circular tal como la concibió. Estas objeciones, aunque de distinto peso, son concluyentes.

2. Hort sostiene que el texto WH representa la letra original: que para propósitos de lectura en la iglesia cc. 15, 16 fueron omitidos, y la doxología colocada al final de Romanos 14:23 : que la posición de la doxología en las lecturas de la iglesia hizo que ciertos escribas la colocaran aquí, y que la duplicaran o la omitieran en Romanos 16:23 .

3. Zahn argumenta que la posición original de la doxología estaba en Romanos 14:23 . Él basa esta posición en motivos internos: (1) la ausencia de una doxología al final en todas las demás epístolas de S. Paul, (2) el carácter anacolútico (leg. ᾧ) de la doxología implica una fuerza de emoción que es improbable después de la lista de salutaciones, (3) su estrecha conexión con el argumento de Romanos 14:1 a Romanos 15:13 , (4) la confusión del texto (en relación con la bendición) en Romanos 16:20 ; Romanos 16:23 solo puede explicarse por la intrusión de la doxología, (5) su transferencia de después de Romanos 16:24 a Romanos 14:23 no puede explicarse.

Algunos de estos argumentos son insustanciales: (3) sería fuerte si la doxología ocurriera después de Romanos 15:13 : pero la interrupción del argumento, si se coloca en Romanos 14:23 , está fuertemente en contra de esta teoría como lo está en contra de Lightfoot. .

4. SH difieren de los anteriores al dar una posición influyente al texto de Marción. Sostienen que (i) el texto original era el de WH, (ii) Marción eliminó los dos últimos capítulos, incluida la doxología, en parte por motivos doctrinales, en parte porque no era importante para la edificación, (iii) el texto de Marción, 1–14:23 om . también ἐν Ῥώμῃ, Romanos 1:7 ; Romanos 1:15 , tuvo una circulación e influencia considerables, (iv) para uso de la Iglesia se complementó con la adición de la doxología 1–14:23 + Romanos 16:25-27 (llegando así a la segunda recensión de Lightfoot), (v) esta forma de la Epístola fue luego complementada por los escribas con la adición de 15, Romanos 16:1-23 , y en algunos casos con la adición de 15, Romanos 16:1-27, con una doxología duplicada.

Esta explicación supera la dificultad de la ruptura en Romanos 14:23 al atribuirla a la objeción doctrinal de Marción a partes de 15 (por ejemplo, Romanos 15:8 ). Se basa principalmente en la afirmación de la influencia del Apostolicón de Marción.

En general, parece dar la explicación más simple de un problema muy complicado.
5. Lake ( Expositor , diciembre de 1910) ofrece otra explicación. Establece la existencia de una breve recensión 1–14:23 + Romanos 16:25-27 y argumenta que esta recensión omitió ἐν Ῥώμῃ en c. 1. La evidencia de esta recensión se retrotrae (1) al tipo europeo de la versión latina antigua (a la que se refieren las capitulaciones de Cod.

Amiat. se asignan), (2) al tipo africano de la misma versión, como lo demuestra el hecho de que Cipriano no cita de cc. 15, 16 y Tertuliano adv. Bagazo. también omite todas las referencias a esos Capítulos, aunque Marción debe haberlos omitido o mutilado (ver Orígenes, qu. arriba): y (3) está respaldado por la evidencia de MSS que tiene Romanos 16:25-27 después Romanos 14:23 , sobre la base de que la doxología debe venir naturalmente al final de la Epístola.

Argumenta que las dos recensiones estaban vigentes hasta la época de Cipriano; y que la doxología se colocó después de Romanos 16:23 , cuando los dos se combinaron (MSS alejandrinos en la época de Orígenes, Ambrosiaster y Jerome). De ello se deduce que no se conserva ningún manuscrito que tenga alguna recensión en su forma original.

Su teoría de la recensión es que la recensión corta precedió a la larga, debiéndose ambas al propio S. Paul. La breve recensión fue escrita como una carta circular, compañera de Gálatas (como Efesios a Colosenses), y esta carta circular y Gálatas fueron escritas considerablemente antes de 1 Cor. En su estancia invernal en Corinto, S. Pablo, deseando enviar a Roma una declaración de su Evangelio, envió esta carta circular con la adición de 15, Romanos 16:1-23 , y la inserción de ἐν Ῥώμῃ en c. 1, para darle una aplicación especial a los cristianos en Roma.

Esta hipótesis es claramente muy atractiva. La crítica textual en la que se basa es amplia y fuerte. La ausencia de evidencia documental directa para la breve recensión puede explicarse en parte por la falta de evidencia en latín antiguo para la Epístola. Pero la dificultad que acosa a cualquier teoría que termina la Epístola, en una de sus formas, en Romanos 14:23 , se siente particularmente fuerte en esta teoría.

El argumento llega a una conclusión abrupta, y en realidad está inconcluso. Sin embargo, en una carta circular que acompaña a Gálatas, más que nada debemos esperar que el argumento esté terminado y resumido. La brusquedad de la conclusión solo es enfatizada por la doxología, o la gracia y la doxología, que se supone que siguen inmediatamente en 23. De hecho, en cualquier teoría de las variaciones textuales, debe considerarse fundamental que la separación entre Romanos 14:23 y Romanos 15:1-13 debe haberse debido a una violenta interferencia con el texto original, ya sea por una mutilación definitiva por motivos doctrinales, o por un arreglo mecánico para propósitos de uso de la Iglesia.

Las referencias para esta discusión son Lightfoot, Biblical Essays (1893), Zahn, Einl. § 22, SH Romans LXXXV f., Westcott y Hort, Apéndice ad lo [357]., Kirsopp Lake, Expositor , diciembre de 1910.

[357] ad loc ad locum

B

Se han planteado otras dos cuestiones en relación con estos Capítulos, por motivos internos.
1. Se dice que la doxología pertenece, en estilo y pensamiento, a un período posterior de los escritos de San Pablo al de la Epístola a los Romanos. Lightfoot aceptó este punto de vista y lo apoyó mediante una estrecha comparación con la Epístola a los Efesios ( Biblical Essays , 317 f.) y las Epístolas Pastorales: y lo enfrentó atribuyendo la doxología a una recensión hecha por S.

Paul mismo en un período posterior (ver arriba). Hort respondió a este argumento al señalar (1) la estrecha correspondencia de la doxología con los pensamientos principales y el objeto de la Epístola, (2) la correspondencia del lenguaje y el pensamiento con expresiones y conceptos particulares que se encuentran en Romanos, 1 Corintios (esp. c. 2.), Gálatas, 1 y 2 Tes. ( lc [358] pág. 327 y ss.). He seguido a SH al adoptar aquí la posición de Hort (véanse las notas).

El hecho parece ser que la doxología resume en forma concisa y completa la visión positiva, a la que había llegado San Pablo, de la relación de judíos y gentiles en Cristo entre sí y con DIOS, como se ve en relación con el propósito total. de DIOS para el hombre en la creación y redención. La Epístola a los Romanos, en su conjunto, es una exposición positiva de este tema, y ​​así concluye el gran período de lucha por el que S.

Pablo y las iglesias gentiles habían estado pasando. En las epístolas posteriores, especialmente en Efesios y Colosenses, esta posición se asume como establecida y se convierte en la base para enseñanzas posteriores, tanto positivas como polémicas, sobre la naturaleza y el lugar de la Sociedad Cristiana. Por lo tanto, no es extraño que el lenguaje en el que aquí S. Paul resume la posición se represente, tanto en las Epístolas anteriores, donde surge el pensamiento principal, como aún más en las posteriores, donde es el fundamento de una superestructura adicional. . La doxología es, en este sentido muy importante, un vínculo entre los dos grupos de Epístolas.

[358] lc locus citatus

2. Algunos comentaristas han encontrado una dificultad en la lista de salutaciones en Romanos 16:3-16 ; y han argumentado que esto debe ser un fragmento de una carta dirigida a la Iglesia en Éfeso. No hay evidencia externa para separar estos versículos del resto de cc. 15, 16. En cuanto a la evidencia interna, ha sido suficientemente demostrada por Lightfoot ( Filipenses , págs.

171-178, Caesar's House) y SH (notas ad lo [359].), tanto en lo que respecta a los nombres individuales como a los grupos, y en vista de la combinación de nombres romanos, griegos y judíos, se puede hacer un caso sólido para Roma, y ​​hasta cierto punto contra Éfeso. He seguido estas autoridades, tanto en este asunto como en lo que respecta a la presencia de Aquila y Priscila en Roma (ver notas).

[359] ad loc ad locum

Se puede señalar además que en ninguna de sus Epístolas dirigidas a las Iglesias de su propia fundación, San Pablo envía saludos a ninguna persona por su nombre. Solo en un caso ( 1 Corintios 16:19 ) envía a tal Iglesia un saludo por nombre de individuos en su propia compañía: y allí el saludo es del grupo centrado alrededor de Aquila y Priscila.

En Col., escrito a una Iglesia que no había visitado, envía saludos de seis de sus compañeros por nombre, y nombra a dos miembros de la Iglesia de Colosas, uno para saludar y otro para advertir. Surge el hecho inesperado de que al escribir a Iglesias que conocía íntimamente, la práctica de San Pablo era suprimir todos los nombres. En lo que respecta a este argumento, entonces, es contra c. 16 siendo dirigida a Éfeso, y a favor de que sea dirigida a Roma.

Tampoco es la razón de buscar lejos; donde conocía íntimamente grandes números, la selección sería difícil, si no envidiosa. Por otro lado, donde conocía a pocos, ponía énfasis en este conocimiento, como cualificando su falta de familiaridad con la Iglesia en su conjunto.