Introduction.§ 1. TITRE ET CARACTERE GENERAL.
Ce livre, qui se classe comme le livre de clôture du Pentateuque, le cinquième des cinquièmes de la loi (חׄמֶשׁ חוׄמְשֵׁי תּוׄרָת), comme le désignent les Juifs, est dans le canon hébreu nommé d'après ses deux mots initiaux, 'Elleh Had-debharim אֵלֶה הַדְּבָרִים), ou simplement Debharim, selon un ancien usage avec les Juifs. Le nom Deutéronome il a reçu des traducteurs grecs, que la Vulgate suit (Δευτερονοìμιον, Deutéronome). C'était probablement le nom utilisé parmi les Juifs hellénistiques, car cela peut être considéré comme une interprétation juste de la phrase, Mishneh Hat-torah (מִשְׁנֶה הַתּוׄרָה), «Itération de la loi», par laquelle certains des lapins désignent ce livre - une phrase tirée de Deutéronome 16:18, bien qu'elle ait un sens différent (voir note sur le passage). Le nom de «Deutéronome» est donc quelque peu trompeur, car il est susceptible de suggérer qu'il y a dans ce livre soit un deuxième code de lois, soit une récapitulation des lois déjà prononcées, alors qu'il s'agit plutôt d'un résumé, de manière hortatoire, de ce cela concernait surtout les gens à garder à l'esprit, à la fois des actions du Seigneur en leur nom et de ce que c'était sa volonté qu'ils devaient spécialement observer et faire lorsqu'ils étaient installés dans la Terre Promise. De nombreuses parties de la loi, telles qu'elles ont déjà été promulguées, ne sont pas tellement évoquées; très peu de nouvelles lois sont énoncées; et en général c'est l'institut civil et social plutôt que cérémonial, l'aspect personnel et éthique plutôt que politique et officiel de la Loi, qui est mis en exergue. Ce personnage du livre que certains des lapins ont signalé Par le titre Sepher Tokahoth, "Livre des avertissements ou des répreuves", avec une référence spéciale à Deutéronome 28. L'inadéquation d'un tel titre au Livre comme «Deutéronome», a été signalée il y a longtemps par Théodoret, qui affirme («Quaest. 1. in Deutéronome») que ce n'est pas une deuxième loi que Moïse donne ici, mais qu'il rappelle en mémoire ce qui avait déjà été donné. Le livre n'est donc ni proprement historique ni proprement législatif, bien qu'il soit dans une certaine mesure les deux. Il est historique, dans la mesure où il enregistre certaines choses dites et faites à un moment particulier de l'histoire d'Israël; et il est législatif, dans la mesure où il énonce certains statuts, ordonnances et règles que le peuple était tenu d'observer. Mais proprement, c'est un livre hortatoire - un livre d'oraisons ou de discours (דְבָרִים), dans lequel la subjectivité de l'auteur est partout en évidence. À cet égard, il est nettement différent des livres précédents du Pentateuque, dans lesquels l'élément objectif prévaut.
§ 2. CONTENU DU LIVRE.
Le livre se compose principalement de trois discours allongés, livrés par Moïse au peuple du côté oriental du Jourdain, après avoir obtenu la possession par la conquête de la région s'étendant vers le nord depuis les frontières de Moab vers celles d'Aram. Après un bref avis sur les circonstances de temps et de lieu où les adresses ont été prononcées (Deutéronome 1:1), la première adresse commence. Moïse rappelle tout d'abord au souvenir du peuple certains détails importants de son histoire passée, en vue apparemment de le préparer aux avertissements et injonctions qu'il est sur le point de lui adresser (Deutéronome 1:6 - Deutéronome 3:29). Cette récapitulation est suivie d'une série d'exhortations sincères à l'obéissance aux ordonnances divines et d'avertissements contre l'idolâtrie et l'abandon de Jéhovah, le Dieu de leurs pères, et le seul vrai Dieu (Deutéronome 4:1). A cette adresse est annexé un bref avis historique de la nomination de trois villes de refuge du côté est du Jourdain (vers. 41-43).
La deuxième adresse, qui est également introduite par un bref avis des circonstances dans lesquelles elle a été livrée (Deutéronome 4:44), s'étend sur vingt et un chapitres (Deutéronome 5-26. ). En lui, Moïse passe en revue les principaux préceptes éthiques de la Loi qu'il avait déjà déclarés au peuple en tant que serviteur de Dieu. Il commence par leur rappeler comment Dieu a conclu une alliance avec eux à Horeb, puis, après avoir répété les «dix paroles» de l'alliance - les dix commandements que Jéhovah a prononcés à la multitude assemblée - et avoir prononcé une exhortation générale à l'obéissance ( Deutéronome 5:1), il exhorte les gens à aimer Jéhovah le Dieu unique, à obéir à sa loi, à l'enseigner avec diligence à leurs enfants et à éviter tout rapport sexuel avec les nations idolâtres de Canaan, sur la possession desquelles elles allaient entrer. Cette mise en garde est appliquée par la menace de jugements sur les idolâtres; la victoire sur les Cananéens est promise; l'extinction graduelle mais totale de ces peuples idolâtres est annoncée; et un ordre est donné de détruire tous les objets de culte idolâtre qui se trouvent dans le pays (Deutéronome 6:1 - Deutéronome 7:26 ). Un examen superficiel des relations de Dieu avec Israël en les guidant à travers le désert est alors considéré comme une base pour imposer l'obéissance à la Loi; le danger de la confiance en soi et de l'oubli de Dieu est signalé; des mises en garde sont données contre l'autosatisfaction et l'orgueil spirituel; et, pour les faire respecter, le peuple se souvient de ses péchés et de sa rébellion dans le désert, de l'intercession de Moïse pour eux, et de la grâce et de la bonté de Dieu, particulièrement comme il l'a montré en restaurant les deux tables après qu'elles avaient été brisées, et en écrivant sur eux à nouveau la loi des dix commandements (Deutéronome 8:1 - Deutéronome 10:5).
À ce stade, un bref avis des voyages des Israélites dans la région du mont Her est présenté, avec des avis de la mort d'Aaron, du maintien de la prêtrise dans sa famille et de la séparation de la tribu de Lévi au service du sanctuaire (Deutéronome 10:6). L'allocution reprend alors et le peuple est exhorté à craindre, à obéir et à aimer le Seigneur; et ceci est imposé par référence aux revendications de Dieu sur eux, les bénédictions qui s'ensuivraient s'ils cédaient à ces revendications, et, d'autre part, la malédiction que la désobéissance leur apporterait. En relation avec cela, l'ordre est donné que, lorsqu'ils doivent entrer dans la Terre Promise, la bénédiction doit être placée sur le mont Gerizim et la malédiction sur le mont Ebal, dont la situation est indiquée (Deutéronome 10:12 - Deutéronome 11:32).
Après cela, Moïse entre dans un détail plus minutieux des lois que le peuple devait observer une fois installé à Canaan. Des instructions sont données quant à la destruction de tous les monuments de l'idolâtrie, et il leur est enjoint de préserver le culte de Jéhovah et de lui présenter les offrandes désignées à l'endroit qu'il choisirait, là où aussi le repas sacrificiel devait être mangé (Deutéronome 12:1). Tous les rapports avec des idolâtres et toutes les questions curieuses concernant leurs rites doivent être évités; tous ceux qui voudraient séduire à l'idolâtrie doivent être mis à mort, même s'ils prétendent être des prophètes et parler sous la sanction divine; même les parents les plus proches qui jouent ce rôle ne doivent pas être épargnés; et une ville idolâtre doit être détruite (Deutéronome 12:29 - Deutéronome 13:18). Les gens sont mis en garde contre la participation ou l'imitation des coutumes de deuil des païens, et contre la consommation de la chair d'animaux impurs ou d'animaux morts d'eux-mêmes; ils sont dirigés quant à la mise de côté de la dîme pour les repas sacrificiels et pour les pauvres; il leur est enjoint d'observer la septième année de libération pour les débiteurs pauvres et d'émancipation pour l'esclave; il leur est ordonné de consacrer au Seigneur le premier-né des brebis et des bœufs; et ils sont chargés d'observer les trois grandes fêtes de la Pâque, de la Pentecôte et des Tabernacles (Deutéronome 14:1 - Deutéronome 16:17) . De ces règlements religieux, Moïse transmet à d'autres un caractère plus civil et social, donnant des instructions quant à la nomination des juges et des magistrats, le procès des idolâtres et des criminels de diverses classes, le choix et les devoirs d'un roi, et les droits de prêtres et lévites; la promesse d'un Grand Prophète comme Moïse, à qui ils doivent entendre et obéir, est donnée; et le test approprié par lequel quiconque prétend être un prophète doit être jugé est prescrit (Deutéronome 16:18 - Deutéronome 18:22). A la suite de ceux-ci viennent quelques règlements concernant la nomination des villes de refuge pour l'homicide, le maintien des points de repère et des limites, le nombre de témoins requis pour établir une accusation contre qui que ce soit, la punition des faux témoins, la conduite de la guerre, l'exemption de service à la guerre, le traitement des ennemis, le siège des villes, l'expiation du meurtre où le meurtrier est inconnu, le traitement des femmes prises à la guerre, le juste exercice de l'autorité paternelle et l'enterrement des malfaiteurs exécutés (Deutéronome 19:1 - Deutéronome 21:23). Le discours se termine par une série d'injonctions diverses relatives aux droits de propriété, à la relation des sexes, au respect de la vie animale et humaine, à éviter ce qui confondrait les distinctions faites par Dieu dans le monde naturel, à la préservation de la sainteté de le lien matrimonial, et l'observation de l'intégrité et de la pureté dans toutes les relations de vie, domestiques et sociales Après avoir désigné les services eucharistiques sur la présentation des prémices et des dixièmes des produits du domaine, le discours est clôturé par un avertissement solennel pour assister et observer ce que le Seigneur avait commandé (Deutéronome 22:1 - Deutéronome 26:19).
Dans sa troisième allocution, après avoir ordonné que la loi soit inscrite sur deux piliers de pierre à ériger sur le mont Ebal, alors que le peuple aurait dû obtenir la possession de Canaan, Moïse les charge de proclamer de la manière la plus solennelle, après avoir offert les holocaustes et les sacrifices, la bénédiction et la malédiction par lesquelles la loi a été sanctionnée, le premier sur le mont Gerizim, le second sur le mont Ebal (Deutéronome 27:1). Il expose ensuite plus complètement les bénédictions qui devraient venir sur les gens s'ils écoutaient la voix du Seigneur, et les malédictions qui leur arriveraient s'ils négligeaient sa parole ou refusaient d'y obéir (Deutéronome 28:1). Moïse récapitule ensuite ce que le Seigneur avait fait pour Israël, et, après avoir de nouveau fait référence aux bénédictions et aux malédictions de la loi, adjure le peuple d'accepter l'alliance que Dieu a gracieusement plu à faire avec eux, d'y adhérer constamment, , ayant la bénédiction et la malédiction, la vie et la mort devant eux, de choisir la première pour eux-mêmes et leur postérité (Deutéronome 29:1 - Deutéronome 30:20).
Ces trois adresses de Moïse au peuple sont suivies d'un récit des dernières scènes et actes de sa vie. Quelques mots d'encouragement adressés au peuple introduisent la nomination de Josué pour être son successeur à la tête d'Israël; la loi écrite par Moïse est remise à la garde des sacrificateurs, avec l'ordre qu'elle sera rénale tous les sept ans au peuple à la fête des tabernacles; Josué est convoqué avec Moïse en présence de Jéhovah, et reçoit de lui sa commission et son autorité; et Moïse reçoit l'ordre d'écrire une chanson et de l'enseigner au peuple (Deutéronome 31:1). La vie active de Moïse touchait maintenant à sa fin. Il met la dernière main à l'écriture de la Loi; compose le chant que Dieu lui avait commandé d'écrire; prononce quelques mots d'encouragement à Josué; livre le livre de la loi aux prêtres qui portaient l'arche de l'alliance, avec l'ordre de le mettre sur le côté de l'arche; et appelle les anciens des tribus et leurs officiers à entendre de ses lèvres, avant de les quitter, sa charge solennelle, et à écouter les paroles de la chanson qu'il avait composée (vers. 23-29). Puis suit la chanson elle-même; après quoi vient une brève exhortation au peuple par Moïse, suivie de l'annonce divine de la mort prochaine de leur grand chef et législateur (Deutéronome 32:1). Ensuite est insérée la bénédiction que Moïse a prononcée sur Israël dans ses tribus séparées (Deutéronome 33:1); et à ceci est annexé un compte rendu de la mort et de l'enterrement de Moïse, avec son éloge funèbre (Deutéronome 34:1). Avec cela, le livre se termine.
§ 3. CONCEPTION DU LIVRE.
D'après l'étude du contenu de ce livre, il est évident qu'il ne vise pas à compléter les autres livres du Pentateuque, mais plutôt à être considéré comme un appel de clôture, de la part du grand chef d'Israël, à ceux qu'il avait conduits et formés en une nation, dirigée vers les inciter à garder inviolée l'alliance du Seigneur, afin qu'elle soit bien pour eux et leurs enfants. Dans cette perspective, Moïse choisit les faits de l'histoire passée du peuple dont le souvenir était le plus apte à le préserver dans sa dépendance et son allégeance à Jéhovah, et les parties de la législation déjà promulguées comme étant le plus étroitement liées à l'alliance. relation de Jéhovah avec son peuple. C'est conformément à cette conception que les lois de nature générale, ou telles que celles relatives aux fonctionnaires et aux actes officiels, ne doivent être évoquées que brièvement ou entièrement ignorées; et aussi que les instructions concernant le bon ordre des choses qui ne pourraient être réglées qu'après l'établissement de la nation à Canaan, devraient former un dément important parmi les conseils d'adieu de celui qui les avait amenés aux confins de ce pays, mais qui était pas lui-même d'y entrer avec eux.
§ 4. AUTEUR ET DATE DU LIVRE.
Ce livre présente en général une telle uniformité de représentation et de caractère, une telle similitude de style et de méthode, qu'on ne peut hésiter à l'accepter comme, dans l'ensemble, l'œuvre d'un seul auteur. Cet auteur était-il Moïse? Qu'il était est la croyance communément reçue, transmise depuis une antiquité lointaine, et qui n'a été sérieusement remise en question qu'à des temps relativement récents. De nombreuses objections, cependant, ont été avancées contre lui ces derniers temps; et cela rend nécessaire que les preuves, à la fois à l'appui de la croyance traditionnelle et contre elle, soient soigneusement rassemblées et évaluées.
En faveur de la paternité mosaïque du livre, il y a -
1. Le poids de l'autorité traditionnelle. Dans l'Église chrétienne et dans l'Église juive, aussi loin que l'on puisse retracer, ce livre a été réputé l'œuvre de Moïse. Quant à cela, il ne peut y avoir de question légitime; le fait est indubitable. Le courant du témoignage peut être retracé depuis les Pères Chrétiens du deuxième siècle après le Christ, avec à peine une interruption, jusqu'à l'époque de David (cf. 1 Rois 2:3; 1 Rois 8:53; 2 Rois 14:5, 2 Rois 14:6; 2 Rois 18:6, 2 Rois 18:12, avec Deutéronome 29:9; Deutéronome 9:26; Deutéronome 24:16; Deutéronome 10:20). Moïse est ainsi, pour ainsi dire, en possession, avec un titre admis depuis plus de trois mille ans. Il incombe donc à ceux qui voudraient le déloger de prouver que ce titre est faux; et cela ne peut être fait qu'en montrant à partir de preuves internes que le livre ne peut pas être l'écriture de Moïse. Il leur incombera également de montrer comment ce titre aurait pu être acquis, s'il était purement fictif - comment cette croyance universelle aurait pu naître, si sans fondement en fait.
2. Le témoignage de notre Seigneur et de ses apôtres, tel qu'il est enregistré dans le Nouveau Testament, donne un poids spécial à cette tradition. Notre Seigneur cite ce livre comme faisant partie des écrits sacrés, en utilisant la formule «Il est écrit», par laquelle il est indiqué que les passages cités sont tirés du canon sacré (comp. Matthieu 4:4; Matthieu 9:7, Matthieu 9:10, avec Deutéronome 8:8; Deutéronome 6:16; Deutéronome 6:13), et en la reconnaissant comme la" Loi "donnée par Dieu à Israël (Matthieu 22:24 par rapport à Deutéronome 6:5; Deutéronome 10:12) . Il se réfère et cite expressément ce livre comme étant l'œuvre de Moïse; et il l'atteste implicitement en acceptant l'affirmation par d'autres. Saint Pierre, dans son discours au peuple rassemblé après la guérison du boiteux à la porte du temple, cite un passage de ce livre comme la parole de Moïse (Actes 3:22); St. Stephen fait de même dans ses excuses au Sanhédrim (Actes 7:37); Saint Paul cite ce livre comme de Moïse, de la même manière qu'il cite du livre d'Isaïe comme d'Isaïe (Romains 10:19, Romains 10:20), et à d'autres moments préfaces sa citation avec les mots, "Il est écrit" (Né. 12:19; Galates 3:10); et les apôtres se réfèrent généralement librement à la Loi, c'est-à-dire la Thorah, ou Pentateuque, y compris, bien sûr, le cinquième livre, comme de Moïse. Or, le témoignage de notre Seigneur et de ses apôtres ne peut être considéré comme un simple maillon de la chaîne de la tradition sur ce point. C est cela, mais c est plus que cela; c'est une déclaration faisant autorité, dont il est soutenu qu'il n'y a pas d'appel. Jésus, «le témoin fidèle et vrai», et lui-même «la vérité», ne pouvaient prononcer que ce qui est vrai; et sachant que ses paroles, même les plus infimes et les moins lourdes, dureront éternellement (Matthieu 24:35), et guideront les jugements et les opinions des hommes vers les dernières générations, il prendrait soin d'ordonner son discours de manière à n'exprimer dans tous les cas que ce qui est conforme à la vérité et aux faits. Mais on peut se demander: "Notre Seigneur ne pourrait-il pas avoir cité un passage d'un des livres pentateucal comme une parole de Moïse, simplement parce que ces livres étaient communément appelés par le nom de Moïse, sans vouloir affirmer qu'ils ont été effectivement écrits par lui; tout comme celui qui avait adopté la théorie loupienne de la composition de l'Iliade et de l'Odyssée pourrait néanmoins continuer à en citer les œuvres d'Homère, bien qu'il doutât qu'Homère ait jamais existé, et se sentait sûr que personne l'homme a composé ces poèmes tels qu'ils existent maintenant? " Mais cela, on peut répondre que les cas ne sont pas parallèles. Quand on cite de `` l'Iliade '' ou de `` l'Odyssée '', ou de toute écriture classique, c'est pour le sentiment ou l'expression que la citation est faite, et peu importe comment la source de la citation est désignée, à condition que la désignation soit telle qu'elle dirigera le lecteur ou l'auditeur vers l'endroit où se trouve le passage cité. Dans les citations de notre Seigneur tirées du livre de la Loi, cependant, l'important n'est pas les simples mots du passage ou le simple sentiment de celui-ci, mais l'autorité de l'énoncé, et comme cela découlait entièrement de son appartenance à la Loi donnée par Moïse en qui les Juifs avaient confiance (Jean 1:17; Jean 5:45; Jean 7:19), il était essentiel pour la validité de son argument que ce soit de Moïse et de nul autre que sa citation ait été faite. Lorsque, par conséquent, notre Seigneur a présenté un passage comme une parole de Moïse, il a dû signifier que la parole invoquée a été effectivement prononcée par Moïse - en d'autres termes, qu'elle a été trouvée dans un livre qui non seulement portait le nom de Moïse. comme une désignation populaire et commode, mais dont Moïse était vraiment l'auteur.
3. L'antiquité du livre favorise l'attribution de celui-ci à Moïse comme son auteur. Que le livre est de première date -; cela est montré en partie par les allusions à lui dans les livres qui le suivent dans le canon, en partie par certaines particularités de langage par lesquelles il est marqué, et en partie par certaines déclarations et références qu'il contient.
(1) Dans le livre de Jérémie, il y a tellement d'expressions, de phrases, d'énoncés, qui coïncident avec de tels dans le Deutéronome, qu'il ne fait aucun doute que l'auteur d'un livre doit avoir eu l'autre devant son esprit tout en composant le sien. La seule question qui peut être soulevée est de savoir si Jérémie cité du Deutéronome ou l'auteur du Deutéronome cité de Jérémie, si en effet la même personne n'était pas l'auteur des deux livres. Ce point sera examiné ultérieurement; à l'heure actuelle, il suffit de noter que ces coïncidences fournissent certaines preuves de l'existence du livre du Deutéronome au temps de Jérémie.
Le fait qu'il était connu d'Esaïe et utilisé par lui peut être déduit d'une comparaison des passages suivants: - Ésaïe 1:2 avec Deutéronome 32:1; Ésaïe 1:10 avec Deutéronome 32:32; Ésaïe 1:17 avec Deutéronome 28:27; Ésaïe 27:11 avec Deutéronome 32:28; Ésaïe 41:8 avec Deutéronome 7:6 et 14: 2; Ésaïe 41:10 avec Deutéronome 31:6; Ésaïe 42:2 avec Deutéronome 32:15; Ésaïe 46:8 avec Deutéronome 32:7; Ésaïe 1. I avec Deutéronome 24:1; Ésaïe 58:14 avec Deutéronome 32:13; Ésaïe 59:10 et 65:21 avec Deutéronome 28:29; Ésaïe 62:8, etc., avec Deutéronome 28:31. Dans Amos et Osée, il y a des allusions à des passages de ce livre qui prouvent qu'il était connu à leur époque. Parmi ceux-ci, on peut noter: -
Amos 4:6 et 5:11 comparé à Deutéronome 28:15, etc. Dans le Deutéronome, certains jugements sont annoncés comme à venir sur Israël si apostat et impénitent; à Amos, certains jugements sont déclarés comme étant venus sur Israël à cause de leur apostasie et de leur impénitence; et les deux sont si étroitement identiques que le prophète doit être considéré comme décrivant l'accomplissement d'une menace prédite par le législateur. La famine, la sécheresse, les explosions et le mildiou, les ravages de la sauterelle, la peste, les maladies de l'Égypte et les calamités de la guerre sont décrits par le prophète comme ce qui était arrivé sur Israël; et c'est ce qui est menacé dans le Deutéronome dans les mêmes mots ou des mots équivalents. Comparez en particulier Amos 4:6 avec Deutéronome 28:17, Deutéronome 28:38 Deutéronome 28:40; Amos 4:7 avec Deutéronome 28:23, Deutéronome 28:24; Amos 4:9 avec Deutéronome 28:22, Deutéronome 28:38, Deutéronome 28:42; Amos 4:10 avec Deutéronome 28:21, Deutéronome 28:27, Deutéronome 28:26; Amos 5:11 avec Deutéronome 28:30, Deutéronome 28:39.
Dans Amos 6:12 le prophète accuse le peuple d'avoir "transformé le jugement en fiel (rosh) et le fruit de la justice en pruche (la'anah)". Comparez Deutéronome 29:18 [17], où les gens sont mis en garde contre l'apostasie, "De peur qu'il n'y ait parmi vous une racine qui porte du fiel et de l'absinthe (rosh we la'anah). "
Amos 8:14, "Ceux qui jurent par le péché de Samarie et disent: Ton Dieu, ô Dan, vit" (cf. 2 Rois 12: 28, 29). Deutéronome 9:21, "Et j'ai pris votre péché, le veau que vous aviez fait," etc .; Deutéronome 6:13, "Tu craindras Jéhovah ton Dieu, tu le serviras, et tu jureras par son nom."
Amos 9:14, Amos 9:15, "Et je transformerai (weshabhti) la captivité de mon peuple d'Israël, et ils bâtiront les villes désolées, et les habiteront; et ils planteront des vignes et en boiront le vin; ils feront aussi des jardins et en mangeront le fruit. Je les planterai sur leur terre, et ils ne seront plus arrachés de leur pays que je leur ai donné, dit l'Éternel, ton Dieu. " Deutéronome 30:3, "Alors Jéhovah ton Dieu retournera (weshabh) ta captivité, et aura compassion de toi, et reviendra et te rassemblera de toutes les nations où Jéhovah ton Dieu t'a dispersé; " ver. 5, "Et l'Éternel, ton Dieu, te fera entrer dans le pays que possédaient tes pères"; ver. 9, "Et l'Éternel, ton Dieu, te rendra abondant dans chaque œuvre de ta main, dans le fruit de ton corps, et dans le fruit de ton bétail, et dans le fruit de ta terre, pour de bon", etc. "Ce passage forme la base de tous les passages de l'Ancien Testament dans lesquels se produit la formule très particulière שָׁב שְׁבו »(Hengstenberg).
En ce qui concerne maintenant Osée, les correspondances suivantes avec le Deutéronome peuvent être notées: -
Osée 4:14, "Ils sacrifient avec le kedeshoth" (femmes consacrées à la prostitution au service d'une divinité païenne). Deutéronome 23:17, Deutéronome 23:18, "Il n'y aura pas de kedeshah [prostituée consacrée] des filles d'Israël ... tu n'apporteras pas la location d'un kedeshah ... dans la maison du Seigneur. " Ce mot n'est trouvé que dans ces passages et dans Genèse 38:21, Genèse 38:22. Osée 5:10, "Les princes de Juda étaient comme ceux qui enlèvent les bornes (massigei gebul)." Deutéronome 19:14, "Tu ne supprimeras pas le repère de ton voisin (lo tassig gebul);" Deutéronome 27:17, "Maudit soit celui qui enlève le repère de son voisin (massig gebul)." Osée 5:14, "J'emporterai, et personne ne sauvera (eyn matzil)." Deutéronome 32:39, "Et il n'y en a aucun qui me sauve de ma main (eyn m'yadi matzil)." (Cf. également Osée 2:10 [Hébreux 12].) Osée 6:1," Venez, retournons au Seigneur, car il a déchiré, [cf. Osée 5:14] et il nous guérira; il a frappé, et il nous liera. " Deutéronome 32:39, "Je tue et je fais vivre; je blesse et je guéris."
Osée 8:13, "Ils retourneront (yashubhu) en Egypte." Deutéronome 28:68, "Le Seigneur te ramènera (heshibhka) en Egypte."
Osée 12:13, "Par un prophète, le Seigneur a fait sortir Israël d'Egypte et par un prophète il a été préservé." Deutéronome 18:18, "Un prophète ... comme toi." Ce n'est qu'ici que Moïse est décrit comme un prophète.
Osée 13:6, "Selon leur pâturage, ainsi étaient-ils remplis; ils étaient remplis, et leur cœur s'est élevé; c'est pourquoi ils m'ont oublié." Deutéronome 8:14, "Alors ton cœur est élevé, et tu oublies le Seigneur ton Dieu", etc.
Osée 13:9, "Ceci (shihethka) t'a corrompu [détruit], ô Israël, que tu es contre moi [qui suis] dans ton aide." Deutéronome 32:5, "Une nation perverse s'est corrompue à son égard (shiheth lo);" Deutéronome 33:26, "Qui monte sur le ciel à ton secours."
Les coïncidences ainsi constatées ne sont pas, il faut l'avouer, toutes d'égale valeur et valeur probante; mais, d'un autre côté, aucun d'entre eux ne peut être certainement déclaré accidentel, et certains sont d'un caractère tel qu'ils imposent presque la conclusion que les prophètes Osée et Amos avaient entre leurs mains le Livre du Deutéronome, et librement cité de il. En supposant cela, quelque chose de plus est prouvé que le fait que ce livre existait à l'époque de ces prophètes. Comme il s'agissait de prophètes, non de Juda, mais d'Israël, leurs références au Deutéronome peuvent indiquer la réception de ce livre en Israël comme un livre sacré; et comme il n'est pas probable qu'un livre serait ainsi reçu dans le royaume de Samarie qui n'avait pas été emporté par les dix tribus avec eux quand ils se sont séparés de Juda, il s'ensuivrait que ce livre était connu et vénéré au moment de la séparation. Mais s'il a été ainsi accrédité au début du règne de Roboam, il est probable qu'il en était ainsi sous les règnes de ses prédécesseurs, Salomon et David; car il est incroyable qu'elle ait pu atteindre l'acceptation universelle au moment de son accession au trône, si elle n'avait pas été par un long usage déjà établi. On peut en effet dire que la meilleure partie d'Israël n'a jamais été totalement aliénée de Juda religieusement, mais a continué à considérer le temple de Jérusalem comme le sanctuaire national. Mais que cela aurait conduit à l'acceptation par la nation en général d'un livre prétendant être de Dieu, qui était inconnu de leurs pères, et qui était né en Juda après la séparation des tribus, on ne peut le croire; l'inimitié nationale et la jalousie sectaire, pour ne rien dire du pieux zèle pour Dieu, auraient effectivement empêché cela, surtout en ce qui concerne un livre par lequel toute leur position et leur système religieux étaient condamnés.La conclusion ci-dessus annoncée est corroborée par les Deutéronome dans le récit des Livres des Rois. Il a déjà été fait référence à des passages de ces livres dans lesquels le Livre du Deutéronome est expressément appelé la Loi de Moïse, et tel qu'écrit par Moïse. Ce qu'il faut maintenant considérer, ce sont des allusions à des choses contenues dans ce livre, et des citations apparentes de celui-ci.
1 Rois 8:51, "Car c'est ton peuple ... que tu as fait sortir d'Egypte, du milieu de la fournaise de fer." Deutéronome 4:20, "Et le Seigneur vous a pris et vous a fait sortir de la fournaise de fer, hors d'Égypte."
1 Rois 17:1. Elie annonce ici à Achab que le jugement menacé en Deutéronome 11:16, Deutéronome 11:17, contre l'idolâtrie en Israël, devrait maintenant être infligé, parce qu'il avait installé un autel à Baal, et placé à côté de lui une Asherah pour l'adoration des idoles.
1 Rois 18:40. Dans l'ordre donné par Élie quant au traitement des prêtres de Baal, le prophète suit l'injonction divine donnée dans Deutéronome 13:15, Deutéronome 13:16 et 17: 5; sans quoi il est inconcevable qu'il eût osé imposer au roi de telles mesures extrêmes.
1 Rois 21:10. La nomination de deux témoins afin de condamner Naboth pour blasphème témoigne du respect en Israël de la loi consignée dans Deutéronome 17:6, Deutéronome 17:7; Deutéronome 19:15.
1 Rois 22:11. "L'acte symbolique du faux prophète Sédécias, ici décrit, est une incarnation de la figure de Deutéronome 33:17. Cette illustre promesse, spécialement applicable à la postérité de Joseph, était la base sur laquelle les pseudo-prophètes ont construit; seulement ils ont négligé la seule chose, que la promesse était conditionnelle et que la condition n'était pas réalisée ..... La référence au Pentateuque ici est la plus importante puisque Sédécias était l'un des prophètes de les veaux, et puisque l'acte symbolique n'aurait pu être entrepris que sur la présomption que sa signification, reposant sur le Pentateuque, était intelligible pour les présents, et surtout pour les rois »(Hengstenberg, 1: 182).
2 Rois 2:9. Élisée, en tant que premier-né d'Élie dans un sens spirituel - son γνηìσιον τεìκον, selon leur fonction commune de prophètes - demande à Élie que la part légalement due au fils premier-né soit la sienne, qu'une double portion (פִי שְׁנַיִם) de son les biens du père, son esprit, pourraient lui être donnés. Cela renvoie à Deutéronome 21:17, où la loi relative au droit du premier-né est énoncée. Il est à noter que dans les deux passages, la même phrase particulière, פִי שְׁנַיִם, une bouchée de deux, se produit, et dans ce sens uniquement dans ces deux passages. 2 Rois 6:28. L'horreur extrême du roi en entendant l'histoire de la femme, et son observance pénitentielle en conséquence, sont mieux expliquées par une référence à Deutéronome 28:53, Deutéronome 28:57, Deutéronome 28:58. Le roi a reconnu dans ce que la femme lui a dit un accomplissement de la menace dénoncée dans ce passage; et ainsi, tandis que les moindres calamités qui avaient frappé son peuple à la suite du siège de la ville par les Syriens n'avaient pas réussi à le bouleverser, ce conte le plus terrible le remplissait d'horreur et le poussait à la pénitence.
2 Rois 14:6. Voici une citation expresse d'une loi qui ne se trouve que dans Deutéronome 24:16.
2 Rois 18:6, "Car il s'est attaché au Seigneur et ne s'est pas éloigné de le suivre", etc. Deutéronome 10:20, «Tu craindras le Seigneur ton Dieu; tu le serviras et tu t'attacheras à lui», etc.
Outre ces références au Deutéronome, il y en a beaucoup dans les deux Livres des Rois à d'autres parties du Pentateuque, ce qui va prouver que ce livre dans son intégralité était connu et accepté dans le royaume d'Israël dès sa première création. «En effet,» comme on l'a fait remarquer, «toute l'action et l'opération des prophètes dans le royaume d'Israël est une énigme inexplicable si nous ne supposons pas la reconnaissance publique du Pentateuque dans ce royaume comme base. Avec tous les désagréments qui les prophètes occasionnés aux rois, et aux prêtres qui étaient en étroite alliance avec eux, il n'y eut jamais de persécution systématique et complète contre eux pour les extirper. Cela suggère, à moins que nous n'écartions toute probabilité et toutes analogies historiques, la possession par eux d'un droit extérieur par lequel la haine contre eux a été contenue, et la suite de mesures extrêmes empêchées. Mais sur quoi un tel droit extérieur pourrait-il être bien fondé sinon sur la reconnaissance publique du Pentateuque, sur lequel ils ont fondé leur censures, auxquelles ils ont lié leurs menaces, et dont ils ont maintenu la loi-prophète contre leurs adversaires? (Hengstenberg, 1: 140) En remontant aux livres précédents, on peut noter les correspondances suivantes entre eux et le Deutéronome:
2 Samuel 7:6, "Pendant tout [le temps] que j'ai marché avec tous les enfants d'Israël," etc. Deutéronome 23:14, "Car Jéhovah ton Dieu marche au milieu de ton camp" (cf. Lévitique 26:12, "Et je marcherai parmi vous"). Ce n'est que dans ces trois passages que cette phraséologie particulière se produit. 2 Samuel 7:23, "Et quelle nation sur la terre est comme ton peuple, comme Israël, que Dieu est allé racheter pour un peuple pour lui-même ... ton peuple, qui tu t'es racheté d'Egypte, des nations et de leurs dieux? " Deutéronome 7:8, "Le Seigneur vous a rachetés de la maison des esclaves, de la main du Pharaon, roi d'Égypte" (cf. aussi Deutéronome 9:26; Deutéronome 13:5; Deutéronome 15:15; Deutéronome 21:8; Deutéronome 24:18). On peut dire que cette expression est spécialement deutéronomique.
1 Samuel 2:2, "Il n'y a personne de saint comme le Seigneur: car il n'y en a pas à côté de toi: il n'y a pas non plus de rocher comme notre Dieu." Deutéronome 4:35, "Sachez que le Seigneur est Dieu; il n'y en a pas d'autre à côté de lui;" Deutéronome 32:4, Deutéronome 32:15, Deutéronome 32:18, Deutéronome 32:31, "Il est le Rocher, son œuvre est parfaite ... le Rocher de son salut ... le Rocher qui t'a engendré ... Car leur rocher n'est pas comme notre Rock, "etc. 1 Samuel 2:6," Le Seigneur tue et fait vivre: il fait descendre dans la tombe et fait monter. " Deutéronome 32:39, "Voyez maintenant que moi, même moi, je suis lui, et qu'il n'y a pas de dieu avec moi: je tue et je fais vivre; je blesse et je guéris , "etc. 1 Samuel 2:29," Pourquoi donnez-vous un coup de pied à mon sacrifice et à mon offrande, que j'ai commandées? " Deutéronome 32:15, "Jeshurun a ciré de la graisse et a donné des coups de pied." Le verbe בִעַט, donner un coup de pied, n'apparaît qu'à ces deux endroits.
1 Samuel 8:1, "Et il arriva que Samuel, quand il était vieux, rendit ses fils juges sur Israël." Deutéronome 16:18, "Tu te feras des juges et des officiers dans toutes tes portes." En faisant de ses fils juges, Samuel faisait appliquer la loi énoncée dans le Deutéronome. Comme Samuel a ainsi obéi à la Loi, ses fils l'ont transgressée, car ils ont pris des pots-de-vin (shohad, 1 Samuel 8:3), contrairement à l'injonction, "Tu ne respecteras pas les personnes, ni prenez un cadeau [pot-de-vin, shohad], "etc. (Deutéronome 16:19). 1 Samuel 8:5, "Maintenant, faites de nous un roi pour nous juger comme toutes les nations." Deutéronome 17:14, "Et je dirai: Je mettrai un roi sur moi, comme toutes les nations qui sont autour de moi."
1 Samuel 10:1, "Le Seigneur t'a oint pour être le capitaine de son héritage." Deutéronome 32:9, "La part du Seigneur est son peuple; Jacob est le lot de son héritage." 1 Samuel 10:25, "Puis Samuel a dit au peuple la manière du royaume," etc. La manière (la loi, l'ordre légitime, mishpat) du royaume était ce qui avait été prescrit; et ce n'est que dans le Deutéronome que cette prescription est donnée (cf. Deutéronome 17:14, etc.).
1 Samuel 15:2, "Ainsi dit le Seigneur des armées, je me souviens de ce qu'Amalek a fait à Israël, de la façon dont il l'a attendu sur le chemin, quand il est monté d'Egypte. " Deutéronome 25:17, "Souvenez-vous de ce qu'Amalek vous a fait en chemin, lorsque vous êtes sortis d'Egypte."
1 Samuel 28:3, "Saül avait mis à l'écart ceux qui avaient des esprits familiers, et les sorciers, hors du pays." Deutéronome 18:10, Deutéronome 18:11, "On ne trouvera pas en toi ... un consultant avec des esprits familiers, ou un sorcier."
Juges 1:20, "Et ils ont donné Hébron à Caleb, comme Moïse l'a dit." Deutéronome 1:36, "Sauvez Caleb, fils de Jephunné, il le verra, et je lui donnerai le pays sur lequel il a foulé."
Juges 2:2, "J'ai dit ... Et vous ne ferez aucune alliance (lo tikrethu berith) avec les habitants de ce pays; vous jetterez leurs autels." etc. Deutéronome 7:2, "Tu ... les détruiras complètement; tu ne feras aucune alliance avec eux (lo tikroth lahem berith);" Deutéronome 12:3, "Et vous renverserez [renverserez] leurs autels." Juges 2:3, "Et leurs dieux seront un piège pour vous." Deutéronome 7:16, "Tu ne serviras pas non plus leurs dieux, car ce sera un piège pour toi." Juges 2:15, "La main du Seigneur était contre eux pour le mal, comme le Seigneur avait dit, et comme le Seigneur leur avait juré." Deutéronome 28:15, etc. Juges 2:18, "Car il se repentit du Seigneur à cause de leurs gémissements à cause de ceux qui opprimaient et les a vexés. " Deutéronome 32:36, "Car le Seigneur jugera son peuple et se repentira pour ses serviteurs, quand il verra que leur puissance est partie."
Juges 4:14, "Et Débora dit à Barak: Lève-toi, car c'est le jour où le Seigneur a livré Sisera entre tes mains: le Seigneur n'est-il pas sorti devant toi? " Deutéronome 9:3, "Comprends donc aujourd'hui que le Seigneur ton Dieu est celui qui passe devant toi."
Juges 5:4, Juges 5:5, "Seigneur, quand tu es sorti de Séir, quand tu as marché hors du champ de Edom, la terre a tremblé et les cieux sont tombés, les nuages ont aussi laissé tomber de l'eau. Les montagnes ont fondu devant le Seigneur, même ce Sinaï devant le Seigneur Dieu d'Israël. " Deutéronome 33:2, "Le Seigneur est venu du Sinaï, et s'est levé de Séir vers eux; il a brillé du mont Paran," etc. "7.5.8">, "Ils ont choisi de nouveaux dieux (elohim hadashim)." Deutéronome 32:17, "Ils ont sacrifié ... à des dieux qu'ils ne connaissaient pas, à de nouveaux dieux (hadashim) nouvellement apparus", etc.
Juges 11:15, "Israël n'a enlevé ni le pays de Moab, ni le pays des enfants d'Ammon, 'etc. Deutéronome 2:9, Deutéronome 2:19," Et le Seigneur dit: N'afflige pas les Moabites, et ne lutte pas avec eux au combat, car je ne te donnerai pas leur pays en possession … Lorsque vous vous approcherez des enfants d'Ammon, ne les tourmentez pas et ne vous mêlez pas d'eux, car je ne te donnerai aucune possession du pays des enfants d'Ammon. "
Juges 14:3. Les parents de Samson discutent avec lui de son intention de prendre une femme «des Philistins incirconcis». Mais il n'y avait aucune raison pour qu'il ne fasse pas cela, si cela lui plaisait, sauf que cela était expressément interdit par la loi de Dieu comme indiqué dans Deutéronome 7:8. Il semblerait donc que cette loi était connue et reconnue comme obligatoire pour le peuple de Dieu au temps des juges.
Ruth 4:2, "Et il a pris dix hommes des anciens de la ville," etc. L'ensemble du récit dans ce contexte pointe vers la loi du lévirat dans Deutéronome 25:5. «La vraie relation du dieu [parent] en Ruth avec le yabam [frère du mari] dans la loi est incontestable. 'Chacun était tenu de ressusciter la progéniture aux morts de la femme des morts. La raison dans les deux cas était la même , afin que le nom du défunt ne périsse pas d'Israël, ni de sa famille. Enfin, dans les deux cas, si le parti refusait d'épouser la femme du défunt, cela était attesté par l'enlèvement de la chaussure. »Non moins indéniable et encore plus décisive est la référence verbale à la loi, qui équivaut à une citation réelle de celle-ci. Comparez seulement Deutéronome 25:6, 'Et le premier-né qu'elle porte עַל־שֵׁם אָחִיו הַמֵּת, 'avec Ruth 4:5,' De Ruth la Moabite, la femme des morts, pour ressusciter le nom des morts sur son héritage (לְהָקִים שֵׁם ־הַמֵּת עַל־נַחֲלָתוׄ). » Le nom des morts ne pouvait être ressuscité, selon la loi, que par un fils qui lui était attribué. Ce service aimable que Boaz était prêt à lui rendre; le dieu devait soit faire ce que Boaz lui avait proposé, soit il devait lui transférer , en tant que dieu suivant, le droit de rédemption. Plus complète encore est la référence à Deutéronome 25:6 dans Ruth 4:10, «Je prends pour moi Ruth comme ma femme, pour ressusciter le nom des morts sur son héritage, et pour que le nom des morts ne soit pas retranché parmi ses frères et de la porte de sa place. Selon Deutéronome 25:9, la transaction entre le beau-frère et la belle-sœur doit avoir lieu en présence des anciens; en Ruth 4:2 il est dit: 'Il a pris dix hommes parmi les anciens de la ville.' Dans Deutéronome 25:9 il est dit: 'Il en sera ainsi de l'homme qui n'édifie pas la maison de son frère;' avec laquelle comparer Ruth 4:11, 'Le Seigneur a fait la femme qui est entrée dans ta maison comme Rachel et comme Léa, lesquels ont bâti la maison d'Israël;' c'est-à-dire puisque tu as, selon la prescription, construit la maison de ton frère, que le Seigneur fasse, etc. Que le Deutéronome est plus ancien que le Livre de Ruth est vu de là, que l'auteur de ce dernier décrit l'acte symbolique de arracher la chaussure comme un usage qui était descendu à son époque des temps anciens, tandis que dans le Deutéronome, il apparaît comme alors d'usage courant, et en soi clair »(Hengstenberg, 2: 104). On peut ajouter que c'est par référence à l'usage prescrit dans le Deutéronome que doivent être entendus les paroles de Naomi à ses belles-filles veuves (Ruth 1:11).
Il ne semble pas nécessaire de pousser plus loin cette enquête; les exemples invoqués sont «suffisants pour montrer que lorsque les livres de Samuel, des juges et de Ruth ont été écrits, le livre du Deutéronome était existant et communément connu; pour l'hypothèse alternative, que l'auteur du Deutéronome, écrivant à un moment postérieur à l'apparition de ces livres, a soigneusement choisi parmi eux un certain nombre de petits détails et a adapté les déclarations de son propre livre à ceux-ci, de manière à donner l'apparence d'une coïncidence non conçue entre son livre et les autres, est trop violent pour être diverti. Il apparaît ainsi que tout au long de l'histoire d'Israël, depuis les temps qui ont immédiatement succédé à ceux de Moïse et de Josué, ce livre du Deutéronome était connu et d'usage courant en Israël.
(2) L'antiquité de ce livre est attestée par les archaïsmes dont il regorge. «L'utilisation de הוּא dans les deux sexes, qui se produit cent quatre-vingt-quinze fois dans le Pentateuque, se trouve trente-six fois dans le Deutéronome; tandis que des onze endroits où הִיא est écrit, pas un n'est dans ce livre. Dans le Deutéronome , comme dans les autres livres, une jeune fille est appelée נַעַר; un seul passage (Deutéronome 22:19) est. utilisé. Le pronom démonstratif הָאֵל, qui n'est pas découvert du Pentateuque sauf dans 1 Chroniques 20:8 (cf. Esdras 5:15; Araméen), n'est pas seulement à lire dans Genèse 19:8, Genèse 19:25; Genèse 26:3, Genèse 26:4; Lévitique 18:27; mais traverse le Deutéronome (cf. Deutéronome 4:42; Deutéronome 7:22; Deutéronome 19:11). De même que la locale He, si rare dans l'usage ultérieur de la langue, l'ancienne écriture rare תִּמצֶאן (Jahn dans 'Archiv.' de Bengel, 2: 582) et la fin future וּ־ן sont communes. Le dernier de ces derniers, selon l'enquête de Konig (Heft. 2. de son 'Alt-test. Studien'), est plus fréquent dans le Pentateuque que dans tout autre Ancien Livre testamentaire, et se trouve dans le Deutéronome cinquante-huit fois, ainsi que deux fois dans le Pret.8: 3, 16 יָדְעוּן, dont l'Ancien Testament n'a qu'une seule autre instance - Ésaïe 26:16. Parmi ces archaïsmes communs au Deutéronome avec les autres livres pentateuques, on peut compter aussi le raccourcissement du Hiph, לַעְשַׂר (Deutéronome 26:12), et souvent l'utilisation de קָרָא équivalent à קָרָה, pour rencontrer; la construction du passif avec le אֶת de l'objet (eg Deutéronome 20:8); les changements du commun כֶּבֶשׂ en כֶּשֶׂב, agneau (Deutéronome 14:4); l'utilisation de זֶכוּר équivalent à זָכָר, un mot perdu pour la langue post-pentateuque (Dietrich, 'Abhandlungen', s. 89 ), Deutéronome 16:16; Deutéronome 20:13; et de nombreux mots anciens, tels que אָבִיב et יְקוּם, et parmi ceux-ci, ceux que l'on ne trouve que dans Josué, comme אַשְׁדּוׄת, ou dans Ézéchiel, dont la langue est encadrée sur celle du Pentateuque, comme מִין. Aussi dans hapaxlegomena, qui dans une ancienne langue abondent, le Deutéronome n'est pas pauvre. Des exemples en sont חֶרְמֵשׁ (pour le plus tard מַגָּל); le vieux cananéen עַשׁתְּרוׄת הַצּאׄן, augmentation du troupeau; יְשֻׁרוּן (comme nom d'Israël, emprunté par Ésaïe 44:2); חִסְכִּית, se taire; הֶעְגֶיִק, se coucher sur le cou; הִתְעַמֵּר prendre possession de, mettre les mains dessus. Aux particularités antiques et authentiquement mosaïques du Deutéronome appartient aussi à son amour des images: une racine de pousses de pruche et d'absinthe (Deutéronome 29:18), tête et queue (Deutéronome 28:13, Deutéronome 28:44), les saturés avec les assoiffés (Deutéronome 29:19) ; et comparaisons: comme un homme porte son fils (Deutéronome 1:31), comme les abeilles font (Deutéronome 1:44), comme un homme châtie son fils (Deutéronome 8:5), comme l'aigle flotte (Deutéronome 28:49), comme l'aveugle tâtonne (Deutéronome 28:29). De telles comparaisons, je n'en connais que trois dans les autres livres:« Comme le bœuf lèche le herbe du champ '(Nombres 22:4, dans la section Balaam);' Comme un troupeau qui n'a pas de berger '(Nombres 27:17); 'Comme le tuteur porte l'allaitement' (Nombres 11:12); les deux dans la bouche de Moïse". A ceux-ci peuvent s'ajouter certains mots et phrases trouvés dans les livres antérieurs, mais qui sembleraient devenus obsolètes ou avoir été considérés comme archaïques dans les temps postérieurs à celui de Samuel: - Comme par exemple, שְׁעָרִים, portes, pour les habitations généralement; dix-neuf fois dans le Deutéronome; ailleurs une fois, dans Exode 20:10, dans un document reconnu Mosaic; et parfois mais rarement dans des pièces poétiques (Psaume 87:2 [mais voir Hengstenberg in loc; Ésaïe 3:26; Ésaïe 60:18 (?); Jérémie 14:2). שׁׄטֵרִים, officiers; sept fois dans le Deutéronome; ailleurs Exode 5:6, Exode 5:10, Exode 5:14, Exode 5:15, Exode 5:19; Nombres 11:16; Josué 1:10; Josué 3:2; Josué 8:33; Josué 23:2; Josué 24:1; Chroniques six fois. רֵיקָם, vide, dans le sens de sans offrande; Deutéronome 16:16; Exode 23:15; Exode 34:20; 1 Samuel 6:3; pas ailleurs. עִנָּה אִשָׁה, pour humilier une femme; Deutéronome 21:14; Deutéronome 22:24, Deutéronome 22:29; Genèse 34:2; Juges 20:5; 2 Samuel 13:12, 2 Samuel 13:14; Lamentations 5:11; Ézéchiel 22:10, Ézéchiel 22:11. סוּר יָמִין וְשְׂמאׄל, se tourner vers la droite ou vers la gauche, des écarts par rapport à la Loi de Dieu; Deutéronome 5:32; 17:28; Deutéronome 28:14; Josué 1:7; Josué 23:6. הֶָׄקֻסר ארִיד יָמִים, pour prolonger les jours, pour vivre longtemps; onze fois dans le Deutéronome; ailleurs uniquement Exode 20:12; Josué 24:31; Juges 2:7; 1 Rois 3:14; Ecclésiaste 8:13; Ésaïe 53:10. תְמוּנָה, ressemblance, similitude; Deutéronome 4:12, Deutéronome 4:15, Deutéronome 4:16, Deutéronome 4:23, Deutéronome 4:25; Deutéronome 5:8; Exode 20:4; Nombres 12:8; Job 4:16 (image, forme, forme); Psaume 17:15. כׄהֵן; ce terme est dans le Deutéronome, comme dans les autres livres pentateucaux, utilisé uniquement pour les personnes exerçant des fonctions sacerdotales; plus tard, il est venu à être utilisé aussi des officiers civils et des conseillers du souverain (cf. 2 Samuel 8:18; 2 Samuel 20:26; 1 Rois 4:2, 1 Rois 4:5; 1 Chroniques 27:5). אִשֶּׁה, offrande de feu; Deutéronome 18:1; souvent dans le Pentateuque; une fois dans Josué 13:14; et une fois dans 1 Samuel 2:28. כִלְאַיִם, deux choses hétérogènes; Deutéronome 22:9; ailleurs uniquement dans Lévitique 19:19. גוׄזָל un jeune oiseau; Deutéronome 32:11; Genèse 15:9; introuvable ailleurs. זָכוּר, un homme; Deutéronome 16:19; Deutéronome 20:13; ailleurs uniquement Exode 23:17; Exode 34:23. נָקֵבָה, femme; Deutéronome 4:16; souvent dans le Pentateuque; une fois dans Jérémie 31:22. אָבִיב, le mois Abib; Deutéronome 16:1; Exode 9:31; Exode 13:4; Exode 23:15; Exode 34:18; Lévitique 2:14; nulle part ailleurs. שֶׁגֶר, jeune d'une bête; Deutéronome 7:13, 28; Deutéronome 4:18, 51; ailleurs uniquement Exode 13:12. יְקוּם, substance, chose vivante; Deutéronome 11:6; Genèse 7:4, Genèse 7:23; nulle part ailleurs. סֶנֶה, buisson; Deutéronome 33:16; ailleurs uniquement dans Exode 3:2, Exode 3:3, Exode 3:4.
(3) L'ancienneté du livre est en outre garantie par certaines déclarations et références qu'il contient.
Deutéronome 7:1, etc. Les relations avec les nations de Canaan sont ici strictement interdites aux Israélites. Cela convenait avant qu'ils ne prennent possession de cette terre; plus tard, une telle interdiction aurait été superflue, sinon ridicule.
Deutéronome 25:9. On se réfère ici au décollage de la chaussure comme symbole du transfert d'un héritage, d'une manière qui montre, comme déjà observé, que l'usage était alors courant. Au temps des juges, cela était considéré comme un usage de "l'ancien temps" (Ruth 4:7). Le temps du Deutéronome doit donc avoir précédé celui des juges.
Deutéronome 25:17, etc. Les Israélites sont commandés de se souvenir de ce qu'Amalek leur a fait au passage, lorsqu'ils sont sortis d'Égypte, etc. Une telle injonction aurait été absurde publier par écrit à une période beaucoup plus tardive de l'histoire d'Israël, longtemps après que les Amalécites aient cessé d'exister en tant que nation. Il en va de même pour les Cananéens (Deutéronome 20:16).
Deutéronome 17:14, etc. On suppose ici qu'à un moment futur le peuple d'Israël proposerait de placer un roi sur eux, comme toutes les nations autour d'eux, et les directions sont donné quant au choix d'un roi dans ce cas, et quant à la conduite du roi quand il devrait être choisi. La juste présomption de ceci est que le livre dans lequel ceux-ci sont enregistrés doit avoir été écrit avant l'époque de Samuel; car il n’est pas crédible qu’aucun plus juré ait introduit dans son récit de telles déclarations postérieures à l’élection de Saül comme roi d’Israël. Surtout, il convient de noter que l'une des instructions données est que le roi «ne doit pas multiplier les chevaux, ni faire retourner le peuple en Égypte, afin qu'il multiplie les chevaux, car le Seigneur vous a dit: Vous ne reviendrez plus ainsi. " Une telle injonction de mise en garde était appropriée à un moment où il y avait un certain danger que le peuple soit incité à retourner en Égypte; plus tard, longtemps après leur installation dans la Terre Promise, ce serait tout simplement absurde. Il a en effet été dit, d'autre part, que, si ce livre avait existé alors, Samuel aurait dû connaître ce passage, et dans ce cas n'aurait pas réprimandé le peuple comme il l'a fait pour son péché en désirant un roi. Il y aurait une certaine force à cela si le passage du Deutéronome contenait un texte selon lequel un roi devrait être choisi ou une approbation expresse d'un tel acte. Mais ce n'est pas le cas; c'est plutôt le contraire sous-entendu, car il est clair, d'après la manière dont le sujet est introduit, que l'acte anticipé n'a pas été considéré par le locuteur avec approbation, mais plutôt considéré par lui comme une dérogation volontaire à un ordre institué par Dieu. , poussé par le désir du peuple d'être semblable aux nations qui l'entourent; en fait, une espèce d'apostasie de la part de Jéhovah, seconde seulement après une renonciation à lui pour d'autres dieux. Lorsque Samuel a donc réprimandé le peuple, même en acceptant sa demande, il a parlé dans l'esprit même de ce passage, et pas invraisemblablement avec ce passage même dans son esprit.
On a également insisté sur le fait que, comme la nomination d'un roi était incompatible avec la théocratie, il est hautement improbable qu'une telle chose aurait été envisagée et légiférée par Moïse. Il est à noter, cependant, que le roi que l'on supposait que le peuple devait être autorisé à créer ne devait pas être un autocrate ou un roi dont le pouvoir devait être indépendant; il devait être celui que Dieu choisirait, et qui devait être sous la loi de Dieu, et ainsi devait être réellement le vice-gérant de Jéhovah, le Grand Roi. Par la nomination d'un tel roi, la théocratie est donc restée intacte. L'administration du gouvernement au moyen d'un roi que Dieu devait choisir ne remplaçait pas plus la royauté suprême de Jéhovah, que l'administration de la loi par des juges n'interférait avec sa suprématie en tant que législateur et juge.
Il est en outre demandé - Si ce passage avait existé et connu, comment Salomon aurait-il osé le contrevenir comme il l'a fait en multipliant les épouses et en envoyant en Egypte chercher des chevaux? Mais Salomon, nous le savons, a osé faire beaucoup de choses qui étaient contraires à la loi, à la fois divines et humaines. Le fait d'avoir plusieurs épouses et concubines était autant contre la loi du Décalogue que contre la loi de Deutéronome 17:14.
Deutéronome 27:11. Des instructions sont données ici concernant la bénédiction et la malédiction sur le mont Gerizim et le mont Ebal. Celles-ci, cependant, sont d'un caractère très général, les détails étant évidemment laissés à la discrétion des parties par lesquelles l'injonction devait être exécutée. Un auteur écrivant après l'événement aurait été, il est présumé, plus précis et aurait formulé sa déclaration de manière à présenter à ses lecteurs une représentation distincte et facilement appréhendable de l'ensemble de la transaction.
Deutéronome 19:1. Ici, il est décrété que, lors de l'établissement du peuple à Canaan, le pays doit être divisé et certaines villes doivent être mises à part comme lieux de refuge pour l'homicide. C'est une loi à laquelle on ne pouvait obéir qu'au moment de l'entrée du peuple sur la possession de la terre, et qu'il serait donc absurde de prescrire dans un livre écrit longtemps après cela.
Dans plusieurs parties du livre, une allusion est faite à la condition des Israélites comme alors dans le désert, et à leurs expériences là-bas comme alors récentes (cf. Deutéronome 1-3 .; Deutéronome 4:3, Deutéronome 4:4, Deutéronome 4:44; Deutéronome 7:1; Deutéronome 8:1; Deutéronome 9:1; Deutéronome 11:8, etc., 30, 31; 13:12; 18: 9; 19: 1; 27: 2). À moins donc que le livre ne soit mis de côté comme pure fiction, il doit être accepté à une époque au plus tard au moment de l'arrivée des Israélites du côté oriental du Jourdain.
De ces considérations, la haute antiquité de ce livre peut être assez déduite. Cela ne correspond pas seulement à la supposition qu'il s'agit dans l'ensemble de l'écriture de Moïse, mais appuie cette supposition; car Moïse est la seule personne dont nous connaissons quoi que ce soit qui, à cette époque ancienne, puisse être supposée avoir composé un tel livre, et comme le livre prétend être le sien, la présomption est très forte que lui et personne d'autre en est l'auteur. .
4. L'aspect et l'attitude de l'écrivain, à la fois rétrospectifs et prospectifs, sont ceux d'une personne dans la position de Moïse à l'époque juste avant l'entrée des Israélites en Canaan. Le livre se présente comme une mosaïque, et avec cela tout le costume et la coloration du livre sont en accord. "Il n'y a nulle part même une seule expression qui ne soit pas adaptée à la position de Moïse à ce moment-là; le point de vue dans tout le livre est le même; la situation est toujours celle de quelqu'un aux frontières de la Terre Promise. plus tard était le centre de la vie populaire - à Jérusalem et son temple, au royaume de David - il n'y a pas une seule référence qui transgresse les limites historiques. L'occupation de la terre n'est que dans le général supposé comme sur le point de prendre rien n'est dit sur les relations spéciales d'Israël dans le pays une fois conquis. Les principaux ennemis sont les Cananéens, qui, depuis le début de la période des juges, se retirent à l'arrière-plan, et, après les juges 5., nulle part jouer un rôle notable. (Pour une connaissance exacte des premières relations des peuples à l'époque mosaïque, voir Deutéronome; en ce qui concerne la géographie de la scène de la dernière errance, Deutéronome 1:1, etc.) Les ve réminiscences vives de l'Égypte; les motifs de bonté envers les serviteurs de là pris (Deutéronome 5:15; Deutéronome 15:15; Deutéronome 16:12; Deutéronome 24:18); les références à des maladies propres à l'Égypte dans la menace de sanctions (Deutéronome 28:27, Deutéronome 28:35); les références à la délivrance de là dans les promesses (Deutéronome 7:15; Deutéronome 28:60); l'exaltation de Canaan par rapport à l'Égypte (Deutéronome 11:10); une représentation très graphique de l'ancienne agriculture égyptienne, dont les monuments témoignent. "Outre ces références aux usages égyptiens, etc., on peut citer l'ordre de porter les paroles de la Loi comme une amulette sur la main et la poitrine (Deutéronome 6:8, etc .; 11:18; cf. Exode 13:16), et de les inscrire sur les montants de porte de la maison (Deutéronome 11:20); la commande d'écrire la Loi sur les pierres enduites de mortier (Deutéronome 27:18); le mode de punition par le bâton, le bastinado égyptien (Deutéronome 25:2, Deutéronome 25:3); la méthode d'irrigation ( Deutéronome 11:10); la fonction du scribe dans les arrangements militaires des Égyptiens (Deutéronome 20:5). Il existe également des regards rétrospectifs fréquents dans le livre sur la résidence des Israélites en Égypte à partir de faits récents (Deutéronome 6:21, etc .; 7: 8, 18; 11: 3). Suc une déclaration aussi comme ce qui suit n'est intelligible que dans la supposition que c'est l'énoncé de celui qui s'adresse à ceux qui étaient contemporains de l'événement visé: - "Vos yeux ont vu ce que le Seigneur a fait à cause de Baal-peor: pour tous les hommes qui a suivi Baal-peor, le Seigneur ton Dieu les a détruits du milieu de vous. Mais vous qui vous êtes attachés au Seigneur votre Dieu, vous êtes tous vivants aujourd'hui "(Deutéronome 4:3, Deutéronome 4:4). L'inférence est irrésistible: soit ces mots ont été prononcés à l'heure indiquée par «ce jour», soit l'énoncé est une fiction. Ces allusions sont si nombreuses et précises qu'on peut dire avec justice: «Si le Deutéronome n'est pas le œuvre de Moïse, il y a ici la plus exquise des fraudes littéraires, et cela à une époque qui n'avait pas encore acquis l'art de se transporter dans des individualités et des situations étrangères »(Hengstenberg).
5. Le passage que je viens de citer suggère une considération importante en faveur de la paternité mosaïque de ce livre. Si le livre n'est pas de lui, s'il est la production d'un âge plus avancé, il doit être considéré comme un faux. Car au-delà de toute question, le livre contient non seulement des discours prétendument prononcés par Moïse, mais prétend également avoir été écrits par lui (cf. Deutéronome 1:1; Deutéronome 29:1; Deutéronome 31:1, Deutéronome 31:9, Deutéronome 31:24). Sommes-nous donc en train de prononcer ce livre comme un faux? Si tel est le cas, le livre ne peut pas être considéré comme l'un des ἱεραÌ γραìμματα, les écrits sacrés - comme appartenant réellement au γραφηì Θεοìπνευστος, comme étant un livre inspiré par la Divine. Pour les religions, la conscience s'éloigne de la pensée que Dieu soit à l'origine, soit sanctionné une contre-vérité délibérée. On peut admirer le génie de l'homme qui a pu produire une fiction si habile; mais nous ne pouvons jamais croire que ce soit par la direction divine et avec l'aide d'en haut qu'il l'a composée, ou qu'elle a été envoyée avec l'autorisation de «tous ceux dont les paroles sont vraies». Il n'est pas non plus facile de concevoir comment ce qui devait être connu comme une fraude aurait pu être accepté et compté parmi les écrits sacrés des Juifs. Il a, en effet, été plaidé qu’il n’y avait pas de fraude dans cette affaire; que, comme tous savaient que le livre n'a pas été écrit par Moïse, personne n'a été trompé par l'attribution de celui-ci à lui, pas plus que ceux qui ont entendu Hérodote lire son `` histoire aux Jeux Olympiques ont été trompés par l'attribution à ses héros de la discours qu'il avait lui-même composés. Mais dans cette supposition, comment expliquer que l'auteur du livre l'attribue à Moïse? Hérodote a prononcé des discours pour ses personnages et les a insérés dans son histoire, simplement pour donner l'exhaustivité de son histoire et comme une démonstration de compétence littéraire. Mais aucun motif de ce genre n'aurait pu inciter l'auteur du Deutéronome, en le supposant prophète de pierre ou scribe d'un âge plus tardif, à attribuer son œuvre dans son ensemble à Moïse. Il ne pouvait le faire que dans l'espoir de l'investir ainsi d'une plus grande autorité et de lui procurer une acceptation et une considération plus respectueuses. Mais pour cela, il était essentiel que le livre soit considéré comme étant de Moïse; au moment où il savait que ce n'était pas par lui, le dessein de l'auteur serait totalement frustré. L'auteur doit donc avoir voulu qu'il soit accepté comme réellement l'œuvre de Moïse; et s'il n'a pas été ainsi accepté, il doit avoir été répudié comme un faux trop manifeste pour être enduré. Son acceptation par les Juifs et sa place dans le canon sont donc totalement inexplicables dans la supposition qu'il s'agit de la production d'un écrivain d'un âge postérieur à celui de Moïse.
II. Ces considérations confirment fortement la croyance traditionnelle selon laquelle ce livre est ce qu'il prétend être - l'œuvre de Moïse. Il est possible, cependant, que d'autres considérations, tirées du livre lui-même, l'emportent sur celles-ci, de manière à rendre incertain si Moïse a écrit ce livre ou non, si elles ne rendent pas hautement probable qu'il doit être attribué à certains plus tard. écrivain. De telles considérations, il est soutenu, doivent être trouvées, et elles ont été vivement encouragées par de nombreux critiques de renom comme fatales aux prétentions du livre d'être considérées comme l'œuvre authentique de Moïse. Il faut maintenant attirer l'attention sur ces derniers.
1. Il est allégué que non seulement ce livre est dans le style, la phraséologie et la manière de penser différents des autres livres pentateuques, mais que son contenu présente tellement de divergences avec les autres livres qu'il ne peut pas être considéré comme le produit du même livre. auteur.
Cette considération, il est évident, ne va à l'encontre de l'authenticité du Deutéronome que dans l'hypothèse où les autres livres du Pentateuque sont l'écriture de Moïse. Si cela est refusé ou remis en question, l'objection devient invalide. Car, dans ce cas, toute divergence alléguée ne prouverait rien de plus que le livre tiffs n'est pas de la même main que les autres livres; ils laisseraient intactes les affirmations de ce livre, qui prétend être l'œuvre de Moïse. L'enquêteur peut également penser que, même dans l'hypothèse qui vient d'être évoquée, la force d'un argument de ce genre n'est pas grande. Car s'il est tout à fait concevable que le style, la phraséologie et la manière de penser d'un auteur puissent différer à une période de sa vie de ce qu'ils étaient à une autre, ou acquérir un caractère différent lorsqu'ils sont utilisés sur des sujets différents ou avec un autre et qu'au cours de quarante ans, de tels changements peuvent avoir lieu dans la condition, les circonstances et les relations d'une communauté qu'un auteur écrivant vers la fin de cette période peut avoir beaucoup à raconter à leur sujet qui n'est pas conforme à ce qui il a raconté dans des livres écrits bien avant; il est à noter que de telles divergences sont les choses mêmes qu'un faussaire serait le plus prudent d'éviter. Son but serait d'imiter le plus fidèlement possible le style et la manière de penser de son auteur, et comme il aurait devant lui ce que cet auteur avait écrit, il prendrait soin de conformer toutes ses propres déclarations à ce qu'il a trouvé exposé par lui. Si des divergences se révèlent donc exister entre le Deutéronome et les autres écrits mosaïques, ce serait plutôt en faveur de l'authenticité des premiers qu'autrement. En ce qui concerne le style, la méthode et la manière de penser, les variations qui peuvent être détectées dans ce livre à partir des livres antérieurs sont suffisamment expliquées par le fait que, bien que ces derniers soient purement narratifs ou didactiques, cela est hortatif et averti. Le style et la manière d'un code législatif, ou même d'une simple narration, doivent nécessairement être écartés dans une allocution populaire, à moins que l'orateur ne veuille épuiser la patience de son auditoire et ainsi frustrer son propre effort. "Un bon exemple de la différence fondamentale de style juridique entre la loi lévitique et le code deutéronomique se trouve dans Nombres 35. Par rapport à Deutéronome 19.". Que des différences d'expression et de phraséologie se trouvent dans ces deux passages est manifeste en un coup d'œil; mais le fait qu'ils soient «fondamentaux» ou de nature à réfuter l'identité de l'auteur dans les deux écrits peut être nié. Car ces différences ne sont que celles que l'on peut trouver dans les écrits de tout auteur qui a l'occasion de répéter en substance ce qu'il avait mis en avant plus largement dans un écrit antérieur. Dans les Nombres, les villes sont appelées «villes de refuge», dans le Deutéronome, elles sont décrites comme des villes vers lesquelles l'homicide peut fuir (pour se réfugier, bien sûr); en Nombres l'homme pour qui un refuge devait être fourni est décrit comme celui qui en avait tué un autre «à l'improviste» (bishgaga, par erreur ou par erreur), dans le Deutéronome il est décrit comme celui qui tue son prochain «par ignorance» ( bibhli da'alh, sans connaissance, involontairement), mais aussi comme quelqu'un qui l'avait fait "à l'improviste" (Deutéronome 4:42); en Nombres c'est «toute personne» qui est censée être tuée, dans le Deutéronome c'est «son voisin» que l'homicide est censé tuer; dans Nombres, le meurtrier est décrit comme celui qui "l'a poussé [sa victime] de haine" (b'sin'ah), dans le Deutéronome il est dit "si quelqu'un déteste" (sonay) - au seul endroit le nom est utilisé , dans l'autre le verbe apparenté. De telles différences ne peuvent certainement pas être considérées comme «fondamentales». Apparemment, la différence dans la description de ce qui constitue un meurtre par rapport au simple homicide, donnée respectivement dans les deux livres, est plus importante; l'un livre une description détaillée, tandis que l'autre ne fournit qu'une illustration exemplaire tirée de l'expérience réelle de ce qui est prévu. Mais ce n'est que la différence que l'on pourrait prévoir entre un document juridique et une adresse populaire en référence au même sujet. Une autre différence alléguée est que "les juges dans l'un sont" la congrégation ", dans l'autre" les anciens de la ville "." Mais il y a une erreur ici. Dans le Deutéronome, rien n'est dit sur les «juges»; la fonction assignée aux anciens est exécutive et non judiciaire; ils doivent appréhender le criminel et le faire subir la peine à laquelle il a été condamné. «De plus, dit-on, il y a une différence substantielle dans les lois elles-mêmes, dans la mesure où le Deutéronome ne dit rien de rester dans la ville de refuge jusqu'à la mort du grand prêtre.» Deutéronome avait-il dit que le réfugié devait rester jusqu'à sa propre mort dans la ville de refuge, ou jusqu'à la mort d'une autre personne que le souverain sacrificateur, il y aurait eu une différence substantielle entre les deux lois; tel qu'il est, le Deutéronome omet seulement ce qu'il n'était pas nécessaire que l'orateur déclare. Quand on se souviendra que ces différences sont alléguées comme «fondamentales», on verra à quel point les autres différences de style et de phraséologie qui peuvent être avancées entre le Deutéronome et les autres livres pentateucaux sont peu importantes.
Parmi les divergences matérielles alléguées, les suivantes sont les plus importantes: - Deutéronome 1:22, etc. On dit ici que l'envoi des espions a été à la suggestion du peuple, alors que dans Nombres 13:1, Nombres 13:3 c'est par ordre de Dieu que les espions sont censés être envoyés. Il n'y a, cependant, aucune différence réelle ici; le passage du Deutéronome contient simplement un ajout au récit de Nombres. La proposition est venue du peuple, mais ce n'est qu'après l'autorisation de Dieu que Moïse l'a mise en vigueur. Pour le reste, les deux récits sont en pleine concordance.
Deutéronome 1:37; Deutéronome 3:26; Deutéronome 4:21. Dans ces passages, Moïse apparaît comme rejetant le blâme de son exclusion de la Terre Promise sur le peuple, alors que dans Nombres 20:12 c'est en conséquence de sa propre foi défectueuse, et en Nombres 27:14 comme punition pour sa rébellion, qu'on dit que cela lui est arrivé. Mais le fait qu'il n'y ait pas de divergence ici est rendu certain par le fait que dans Deutéronome 32:51 la même cause est attribuée à son exclusion que dans Nombres. Les deux déclarations sont facilement conciliables. La raison immédiate de l'exclusion était le propre péché de Moïse; la raison ultime était la rébellion du peuple, qui a donné lieu à ce péché (cf. note sur Deutéronome 1:37).
Dans le Deutéronome, il est prescrit que les sacrifices ne seront offerts qu'en un seul endroit, alors que les autres livres n'en disent rien, et dans un passage il est fait mention expresse de nombreux lieux de culte (Exode 20:24). Mais
(1) il n'est pas vrai qu'aucune mention n'en soit faite dans les autres livres, car dans Lévitique 17:8, Lévitique 17:9 la loi concernant l'offrande de sacrifice seulement dans un seul endroit, à savoir. à la porte de la tente de réunion, s'annonce même dans des conditions plus rigoureuses que dans le Deutéronome; et
(2) la déclaration dans Exode 20:24 a été prononcée peu de temps après la promulgation de la loi sur le Sinaï, lorsque le peuple avait la perspective de se déplacer d'un endroit à l'autre, et du sanctuaire se déplaçant avec eux, et visait à leur assurer que partout où ce sanctuaire était installé, le culte pouvait être offert de manière acceptable.
Lorsque Nombres 18:20 est comparé à Deutéronome 14:22, il est allégué qu '"il ne peut échapper à quiconque effectue la comparaison sans préjudice, que les deux lois diffèrent l'une de l'autre en ce qui concerne à la fois le contenu et le caractère. " En nombre, il est prescrit que les Lévites n'auront pas de possession fixe parmi les fils d'Israël, mais recevront, pour le service dans le sanctuaire qui leur sera lié, toutes les dîmes qui appartiennent proprement à l'Éternel, et de celles-ci ils paieront de nouveau un dixième à Aaron le prêtre. Dans le Deutéronome, au contraire, les Israélites sont enjoints d'apporter au sanctuaire la dîme de tous les produits de leurs champs et de leur bétail, en nature ou en argent, et là, en l'honneur de Jéhovah, de la manger avec leurs familles. dans la joie et la fête; seulement avec cela, il leur est enjoint de ne pas abandonner le Lévite qui n'a pas de possession à lui, mais chaque troisième année, ils doivent conserver toutes les dîmes de leurs revenus et les accorder en bienfaisance au Lévite, l'étranger, le veuve, et l'orphelin à leurs portes. Il est allégué que ces deux lois diffèrent tellement tant par leur contenu que par leur caractère qu'on ne peut supposer que Moïse aurait pu les adopter toutes les deux; et comme la mise en acte en Nombres est sans aucun doute l'original, celle du Deutéronome doit appartenir à un âge ultérieur (Bleek). Que ces deux lois diffèrent l'une de l'autre est incontestable, et la différence est telle que, à supposer qu'elles se rapportent au même objet, il n'y a aucune possibilité de les harmoniser; l'un doit exclure l'autre. Mais il est concevable que Moïse, après avoir promulgué la loi générale de la dîme comme une disposition pour les Lévites, devrait, dans la perspective de l'installation du peuple dans une terre riche et fertile où le produit de leurs possessions serait grand, prescrire le don de une dîme supplémentaire, à consacrer à la fête sacrée et au profit des pauvres et des nécessiteux, dont le lévite devait partager. Qu'une telle dîme supplémentaire ait été effectivement faite et rendue par les Israélites en Palestine, semble certain d'après le témoignage des talmudistes et de Josèphe; par le premier dont le מַעֲשֵׂר שֵׁנִי, ou deuxième dîme, se distingue du מַעֲשֵׂר רִאשׁוׄן, la première dîme - celle des Lévites; et celui-ci dit expressément qu'en plus des deux dîmes qui devaient être prélevées annuellement, une pour les Lévites et une autre pour le festin, il devait y avoir tous les trois ans une troisième dîme à distribuer aux pauvres et aux nécessiteux ('Antiq. , '4: 8, 22). Dans le livre de Tobit, la deuxième dîme (δεκαìτη δευìτερα) est mentionnée (1: 7), et la LXX. se référer au δευìτερον ἐπιδεìκατον (Deutéronome 26:11). Il ne semble donc pas y avoir de doute quant à l'existence d'une seconde dîme parmi les Juifs. Ce qu'on appelle la «troisième dîme» (Josèphe, l.c .; Tobie 1: 8), n'était que «cette deuxième dîme convertie en dîme pauvre, à donner et consommée par les pauvres à la maison». Cela étant le cas, nous sommes justifiés de considérer la loi du Deutéronome comme non exclusive de celle des Nombres, mais plutôt comme un complément à celle-ci, comme une prescription supplémentaire au profit des Lévites, qui en tant que tribu étaient sans possessions dans le pays. , ainsi que les pauvres et les démunis. Comme les deux lois étaient apparemment en vigueur à une période tardive, l'une n'abroge ni n'exclut manifestement l'autre, et il n'y a donc aucune raison pour laquelle les deux n'auraient pas dû être nommées par Moïse.
Deutéronome 12:17, Deutéronome 12:18. Ici, il est enjoint au peuple de manger les premiers-nés de ses troupeaux devant le Seigneur, au lieu qu'il choisira. Mais dans Nombres 18:15 on dit que la chair des premiers-nés appartient au prêtre: "Leur chair sera à toi, comme la poitrine ondulée et l'épaule droite sont à toi . " Comment, alors, demande-t-on, les gens pourraient-ils manger les premiers-nés s'ils étaient donnés au prêtre? Il y a là, il faut l'admettre, une apparente contradiction. Ce n'est cependant qu'apparent. La clause de qualification, «comme la poitrine ondulée et l'épaule droite sont à toi», indique que ce n'était pas l'animal tout entier qui devait être donné au prêtre; la distribution devait être conforme à la norme établie dans le cas des shelamim, ou offrandes de paix (Lévitique 7:28, etc.), c'est-à-dire après que la graisse ait été brûlée sur l'autel, la poitrine ondulée et l'épaule droite devaient être les portions du prêtre. Le reste de l'animal restait donc avec le soumissionnaire et pouvait être mangé par lui. Il n'y a donc pas de contradiction réelle entre les deux lois (voir note dans Exposition). «Il n'est pas dit dans les Nombres que toute la chair des premiers-nés appartient aux prêtres, ni dans le Deutéronome que le peuple doit la manger entièrement» (Curtiss).
Selon Exode 29:27, Exode 29:28 et Lévitique 7:28 , la poitrine et l'épaule droite de toutes les offrandes de remerciement appartenaient au prêtre; selon Deutéronome 18:3, il devait recevoir la patte avant, les deux joues et la gueule. On dit que cette dernière ordonnance est une modification de la loi antérieure, qui ne peut être supposée provenir de Moïse. Mais ce qui est prescrit dans le Deutéronome comme le dû du prêtre n'est pas dit là comme étant tout ce qu'il recevra; il apparaît plutôt comme un ajout à ce que la loi antérieure lui attribuait. Ceci est "évident à partir du contexte, puisque la jambe haute et la poitrine ondulée appartenaient aux coups de feu de Jéhovah mentionnés dans la version 1, que les prêtres avaient reçu en héritage du Seigneur, c'est-à-dire au tenuphoth du enfants d'Israël, que les prêtres pouvaient manger avec leurs fils et filles, mais uniquement avec les membres de leur maison qui étaient lévitiquement purs (Nombres 18:11); et aussi d'après les paroles du présent commandement, à savoir que les portions mentionnées devaient être un droit des prêtres de la part du peuple, de la part de ceux qui massacraient les offrandes tuées, c'est-à-dire à être payées au prêtre comme un droit dû à lui de la part du peuple »(Keil). Que ce soit des animaux offerts en sacrifice seulement que cette portion devait être donnée aux prêtres, ou si le droit des prêtres s'étendait aussi aux animaux tués pour l'usage domestique, a été mis en question. Mais cela n'a pas d'importance en ce qui concerne la relation de la loi dans le Deutéronome avec la loi dans l'Exode et le Lévitique; car dans un cas comme dans l'autre, les portions attribuées aux prêtres étaient un don du peuple, distinct et en plus de ce que le prêtre réclamait comme faisant partie de son héritage du Seigneur.
«Dans les autres livres, les Lévites apparaissent toujours comme des serviteurs du sanctuaire, à la différence des prêtres, les fils d'Aaron. les Lévites, «comme ailleurs seulement dans les derniers livres» (Bleek). Que les prêtres soient décrits comme «les fils d'Aaron» est seulement ce à quoi on pouvait s'attendre, dans la mesure où le sacerdoce était limité à la famille d'Aaron; et qu'ils devraient être appelés "fils de Lévi" et "Lévites" est également naturel, vu que tous les prêtres descendaient de Lévi et appartenaient à cette tribu. La seule chose dont il faut tenir compte est que dans les livres précédents, ils devraient être décrits comme "fils d'Aaron" et ne jamais être appelés "Lévites" ou décrits comme "fils de Lévi", et que dans le Deutéronome ils ne devraient jamais être décrits comme " fils d'Aaron "mais toujours comme" Lévites "ou" fils de Lévi ". S'agit-il d'une simple différence de phraséologie, ou implique-t-il une telle différence dans la constitution actuelle de l'ordre sacerdotal qu'elle nécessite la conclusion que le livre du Deutéronome appartient à un âge postérieur à celui de Moïse? À ce propos, on peut observer:
(1) Le simple fait qu'un auteur utilise des expressions, des noms ou des titres qui ne se trouvent ailleurs que dans des livres de date ultérieure, n'apporte aucune preuve que son livre lui-même est postérieur à celui qui lui est traditionnellement attribué, car les expressions, les noms , ou des titres peuvent provenir de lui ou être utilisés à son époque.
(2) Le simple fait que certaines phrases ou noms utilisés par un auteur ne se trouvent pas dans des livres écrits par lui, mais plus anciens que la cupidité de ce livre en particulier, n'apporte aucune preuve que son livre a été écrit à une date beaucoup plus tardive , parce que les nouveaux mots, noms ou expressions peuvent avoir été utilisés de son vivant, mais après la publication de ses écrits antérieurs.
(3) Comme un temps considérable s'est écoulé entre l'écriture de l'Exode et du Lévitique et l'écriture du Deutéronome, la phraséologie qui convenait à la période antérieure peut être devenue moins appropriée à la fin, et par conséquent Moïse peut avoir jugé nécessaire de partir dans son dernier écrit de la phraséologie qu'il a utilisé librement dans ses écrits précédents.
(4) La nomination d'Aaron et de ses fils à la prêtrise a précédé la consécration de la tribu de Lévi au service du sanctuaire et était une nomination entièrement indépendante de cette tribu. Le sacerdoce était d'abord celui d'une famille, non celui d'une tribu; c'était purement Aaronique, pas au sens propre du terme Lévitique. Au début, donc, ce n'est que comme "fils d'Aaron" que les prêtres pouvaient être désignés; mais après la consécration de la tribu à laquelle appartenait cette famille, des désignations telles que «fils de Lévi», «les prêtres les Lévites», devinrent des désignations appropriées des prêtres. L'expression «fils d'Aaron» était donc la première formule, l'expression «fils de Lévi» la dernière formule de désignation. Il n'est pas improbable que graduellement la désignation antérieure soit tombée en désuétude et que la dernière en soit devenue la seule en usage; et dans ce cas Moïse, écrivant vers la fin de sa vie, utiliserait naturellement la désignation qui à ce moment-là était devenue la désignation appropriée des prêtres.
En ce qui concerne l'accomplissement des fonctions sacerdotales par les Lévites, on peut observer:
(1) En général, comme la tribu de Lévi incluait l'ordre sacerdotal, ce qui était fait par les prêtres peut être généralement décrit comme fait par les Lévites; tout comme on pourrait dire qu'un certain acte était l'acte de l'Église, bien qu'à proprement parler il n'ait été l'acte que de certains fonctionnaires de l'Église. Sur ce principe, nous pouvons expliquer qu'il a été déclaré que la tribu de Lévi a été séparée par Jéhovah pour bénir en son nom (Deutéronome 10:8), bien que ce soit la fonction spéciale du prêtres; tout comme dans Deutéronome 10:8 et 31:25, il est dit qu'il était du devoir de la tribu de Lévi de porter l'arche de l'alliance, alors que celle-ci appartenait spécialement aux Kohathites , une famille de cette tribu.
(2) De même que dans une hiérarchie graduée, la fonction supérieure comprend la fonction inférieure, de sorte que les fonctions appartenant proprement au fonctionnaire inférieur peuvent, dans des occasions de solennité particulière, être assumées par le supérieur. Ainsi, nous pouvons rendre compte des prêtres lors d'occasions spéciales portant l'arche, ce que les Kohathites devaient normalement faire (cf. Deutéronome 31:9).
(3) Lorsque ceux qui sont mis à part en tant que ministres d'un supérieur sont appelés en fait à l'assister dans son service, ils peuvent, sans offense, profiter des privilèges qui appartiennent proprement au supérieur. Sur ce terrain, nous pouvons expliquer la déclaration dans Deutéronome 18:1, Deutéronome 18:8, que le Lévite qui pourrait de son propre chef le choix d'assister au service du sanctuaire devrait avoir le privilège de participer avec le prêtre aux sacrifices qui y sont offerts, bien que cela, selon la Loi, était le privilège du prêtre uniquement (cf. Lévitique 6:18, Lévitique 6:29; Lévitique 7:6). Comme la loi les attribuait au prêtre, mais n'interdisait pas d'en donner une partie au Lévite qui l'accompagnait, la prescription selon laquelle le Lévite devait avoir une part avec le prêtre n'est pas une abrogation de la loi plus ancienne, mais seulement une en plus.
"Selon Nombres 35:1, les Lévites devaient se voir attribuer des villes comme leurs propres, au total quarante-huit, avec des champs attachés pour leur bétail, et ceux-ci étaient de ces relations, des villes spéciales des Lévites, rien ne se trouve dans le Deutéronome; ici les mêmes apparaissent, au moins pour la plupart, comme des sans-abri, vivant dispersés parmi le reste des Israélites dans les différents villes; cela est présumé, et les prescriptions légales s'y réfèrent (cf. Deutéronome 12:12, Deutéronome 12:18, etc .; 14: 27-29; 16:11, 14; 18: 6; 26:12) (Bleek). Dans ces passages, le Lévite est représenté comme vivant aux portes du peuple, et cela est supposé. Même si la ville avait occupé entièrement par les Lévites, on aurait pu dire qu'ils habitaient encore à l'intérieur des portes du peuple, dans la mesure où les villes qui leur étaient attribuées n'étaient pas dans une région qui leur était propre en tant que tribu, mais étaient prises des portions de l'autre tribus thr dans tout le pays. On suppose en outre dans cette objection que le Deutéronome fait de la seule source d'entretien des Lévites la part aux fêtes sacrificielles de la dîme qu'il leur assigne; considérant que le droit des Lévites de prendre part à la dîme reçue de la nation est clairement reconnu dans le Deutéronome, comme dans la loi antérieure (cf. Deutéronome 10:9; Deutéronome 14:22; Deutéronome 18:2; Deutéronome 26:12).
2. Il est allégué qu'il y a des déclarations dans le livre qui n'ont pas pu être faites par Moïse, mais qui trahissent la main d'un écrivain d'un âge beaucoup plus tardif.
Deutéronome 1:1. L'expression «au-delà du Jourdain (בְּעֵבֶר הַיַרְרֵן)», ici et au v. 5, est, il est allégué, clairement l'écriture de quelqu'un dont la position était à l'ouest de ce fleuve, et par conséquent doit avoir été écrit après la mort de Moïse. Il doit cependant frapper un, cependant, qu'il est très improbable que quiconque écrivant en la personne de Moïse, et souhaitant être pris pour Moïse, fasse une erreur de ce genre, et au seuil même de son œuvre se trahir ainsi. bêtement. Il n'y a, cependant, aucune erreur dans l'affaire. L'expression «au-delà du Jourdain» était la désignation établie et actuelle du pays à l'est du Jourdain où se trouvait alors Moïse; il n'y a pas non plus de raison de croire que cela n'est entré en vogue qu'après que les Israélites aient occupé Canaan. Moïse, donc, en datant son livre du lieu où il a été écrit, indique ce lieu par son nom propre, le nom sous lequel seul il était connu. Aussi, en se référant aux localités en Palestine, il les décrit par les noms qui leur sont donnés par les habitants du pays et par lesquels ils étaient correctement connus. Ainsi, comme le nom commun pour «vers l'ouest» était en hébreu «vers la mer», et le nom pour «vers le sud» était «vers le Négueb» (l'appellation habituelle du district aride au sud de la Palestine), Moïse utilise ces termes même lorsque écrivant là où la mer n'était pas à l'ouest ou le Négueb au sud de l'endroit où il se trouvait. Ceci, en effet, a été invoqué comme un argument contre la paternité mosaïque du Pentateuque. Mais sans raison; car lorsque des désignations sont une fois données à des localités, elles deviennent des noms propres et sont utilisées sans égard à leur signification originelle ou étymologique. Il est tout simplement absurde de demander: "Moïse, écrivant au Sinaï, aurait-il parlé du Négueb comme du sud de lui alors qu'il était vraiment au nord?" Moïse ne dit rien de tel. Écrivant en hébreu, et pour les hébreux, il utilise l'expression «vers le Négueb», car c'est l'hébreu pour «vers le sud». Supposons qu'une personne, écrivant à Edimbourg, dise d'un certain événement qu'il a eu lieu à Norfolk, ou d'une localité que c'est à Sutherland; Que penserait-on d'un critique qui soutiendrait qu'aucune déclaration n'aurait pu être écrite à Edimbourg, parce que par rapport à cette ville, Norfolk (nord-folk) se trouve au sud, et Sutherland (Southern-land) se trouve au nord? Ou, supposons que César, au nord des Alpes, ait daté l'un de ses commentaires de la Gaule transalpine, quelqu'un aurait-il tenu cela pour prouver que ce livre était faux et a dû être écrit par quelqu'un au sud des Alpes. ? Deutéronome 2:12. La remarque, "comme Israël a fait pour la terre de sa possession, que le Seigneur leur a donnée," présuppose un temps où les Israélites étaient déjà en possession de Canaan, et avaient expulsé les peuples qui y habitaient autrefois - un temps, donc, postérieur. à celle de Moïse. Ici, on suppose que le pays auquel il est fait référence est Canaan, et sur cette hypothèse, il semble certain que le passage n'aurait pas pu être écrit par Moïse. Mais est-ce Canaan dont il est question ici? Dans Deutéronome 3. une phraséologie similaire est utilisée pour le district à l'est du Jourdain, déjà capturé par les Israélites, et attribué aux deux tribus et demie; dans la ver. 18 il est décrit comme le pays que le Seigneur leur Dieu leur avait donné «pour posséder», et au v. 20 comme leur "possession" qui leur avait été assignée par Moïse. Comme ces tribus faisaient partie d'Israël, la terre de leur possession pourrait bien être appelée «la terre de la possession d'Israël»; et c'est à ceci, sans doute, et non à Canaan, que Moïse se réfère ici. Ceci est rendu certain par le fait que c'est dans le but d'encourager le peuple à poursuivre la conquête de Canaan, qu'il est fait référence à ce qu'il avait déjà accompli. Un écrivain ultérieur n'aurait jamais commis la grossière absurdité de représenter Moïse comme encourageant le peuple à entreprendre la conquête de Canaan, en leur disant qu'ils avaient déjà conquis cette terre et en étaient en possession.
Deutéronome 19:14 et 20: 5, 6. Ici, il est allégué, certaines relations qui impliquent une période postérieure sont supposées présentes. Mais cela fait abstraction du point de vue idéal de la législation deutéronomique, qui est celui de la foi en la promesse divine qu'Israël devrait certainement posséder et habiter le pays de Canaan. Ainsi l'orateur parle partout comme si le peuple y était déjà installé, et légifère en conséquence. Dans les passages cités, il suppose simplement que certaines relations, qui étaient sûres d'exister après l'installation du peuple dans le pays, existaient déjà.
Deutéronome 23:12, Deutéronome 23:13. Ceci est présenté comme une preuve en soi très convaincante du caractère non historique de tout le récit, car il implique l'absurdité de mettre en scène ce qui était manifestement impraticable (Colenso). Mais cela suppose que le texte fait référence à la conduite du peuple pendant son campement dans le désert, alors que le précepte fait référence à un camp tel que les soldats pourraient former s'ils marchaient à tout moment contre leurs ennemis. C'est à la préservation de la pureté d'un camp militaire en temps de guerre que l'injonction a du respect, et non à rien de lié au campement domestique du peuple, que ce soit dans le désert ou ailleurs. Il aurait été absurde que Moïse ait donné une telle instruction à tout le camp des Israélites pendant leurs pérégrinations, surtout s'il l'avait réservée jusqu'à la fin de leurs pérégrinations, juste au moment où les instructions de ce genre devenaient inutiles.
Dans Deutéronome 32, et 33, se trouvent des passages qui ont été allégués comme allant à l'encontre de l'authenticité du livre. Comme ceux-ci s'appliquent spécialement à cette partie du livre et n'affectent pas directement le livre dans son ensemble, leur examen peut être différé jusqu'à ce que la question de l'intégrité du livre soit prise en considération. (Voir § 6.)
3. Par rapport à l'antiquité du livre, il est allégué que certaines choses interdites ou dénoncées dans le livre ont été faites par des individus dans des temps postérieurs à ceux de Moïse; et cela n'aurait pas été, prétend-on, si le livre avait existé à l'époque où ces personnes vivaient. Ainsi, dans Deutéronome 16:22, il est enjoint: "Tu ne créeras pas non plus de macceba; que le Seigneur ton Dieu hait". Un macceba était un pilier, généralement en pierre brute et non taillée, et lorsqu'il était installé à côté d'un autel, il était là à des fins idolâtres; et c'est ce qui est interdit ici. Malgré cela, il est allégué que les maccebas ont continué à être érigés pour le culte même par des hommes de piété éminente parmi les Israélites; dans la preuve dont il est fait référence aux passages suivants: - Josué 24:26; 1 Samuel 6:14; 1 Samuel 7:12; 2 Samuel 20:8; 1 Rois 1:9; 1 Rois 7:21; Osée 3:4. «Ce détail est l'une des preuves les plus claires, dit-on, que le Deutéronome était inconnu longtemps après l'époque de Moïse. Comment Josué aurait-il pu, s'il avait connu une telle loi, ériger une macceba, ou pilier sacré de la pierre, sous l'arbre sacré près du sanctuaire de Shoehorn? »[1]« L'Ancien Testament dans l'Église juive », p. 354. Mais quelle preuve y a-t-il que c'était un macceba que Josué a érigé? Le compte rendu dit simplement que c'était «une grande pierre», et la même expression est utilisée dans la majorité des autres passages, dans certains sans l'épithète «grande»; dans aucun, sauf le dernier, le terme macceba n'apparaît. De quel droit est-il donc supposé que ces pierres étaient du type interdit dans le Deutéronome? Tous les maccebas, on peut le supposer, étaient des pierres, mais toutes les pierres monumentales n'étaient pas des maccebas. Le mot utilisé dans 1 Rois 7:21 est "pillar" ('druide), et ce n'était certainement pas un macceba; ce que Salomon a mis en place par la direction divine "dans le porche du temple" étaient des piliers, aussi bien monumentaux qu'ornementaux, mais qui n'étaient en aucun cas liés au culte sauf lorsqu'ils se tenaient à l'entrée du lieu de culte. La signification des piliers ressort de leurs noms. "Ils étaient les témoins monumentaux que le Dieu de l'alliance avait maintenant pris pour toujours sa demeure dans ce sanctuaire au milieu de son peuple, et manifesterait de là sa puissance et sa majesté pour leur aide". Quant au passage d'Osée, il n'a aucun rapport avec le point en litige; en déclarant qu'Israël devrait être sans culte d'aucune sorte, sacré ou idolâtre, il déclare seulement implicitement ce que l'histoire atteste explicitement, que des usages idolâtres avaient été en Israël, non que ceux-ci aient jamais été considérés comme licites ou pratiqués par être des adorateurs de Jéhovah.
Mais "cette loi", ajoute-t-il, "était inconnue d'Isaïe, qui attaque l'idolâtrie, mais reconnaît la macceba et l'autel comme les marques du sanctuaire de Jéhovah," et en preuve Ésaïe 19:19 est dit:" En ce jour-là, il y aura un autel à Jéhovah dans le pays d'Égypte, et une colonne (macceba) à sa frontière pour Jéhovah. " Mais ce passage affirme quelque chose de très différent de ce qu'il prétend prouver; il affirme que la colonne a été érigée, non au sanctuaire de Jéhovah, mais à la frontière du pays d'Égypte. Ce n'est donc pas un macceba du type condamné dans le Deutéronome auquel il est fait référence ici, mais une pierre érigée en repère ou indice terminal. La référence, par conséquent, n'a aucun rapport avec la présente discussion.
4. On attache beaucoup d'importance au fait que, non seulement pendant les temps instables des juges, quand "il n'y avait pas de roi en Israël, mais que chacun faisait ce qui était juste à ses propres yeux", mais à une période Tater , même à l'époque de David, la loi d'un sanctuaire central où seul le sacrifice devait être offert fut ignorée, et même des hommes pieux, comme Samuel et David, se le temps; conduite qui, soutient-on, fait valoir de leur part une ignorance totale de toute loi telle que celle de Deutéronome 12:6, Deutéronome 12:11, et par conséquent la non-existence de cette loi, ou du livre dans lequel elle est enregistrée, à leur époque, voyant, si le livre avait existé, ils n'auraient pas pu ignorer ce qu'il prescrit. Cela a été mis en avant comme concluant contre les prétentions du livre d'être d'une date aussi tôt que le temps de Moïse. À l'examen, cependant, il s'avérera qu'il n'est en aucun cas aussi concluant qu'on l'a prétendu.
(1) Il est à noter que le simple fait du non-respect d'une loi, même par des hommes de bien, n'implique pas nécessairement que la loi n'était pas alors connue ou n'existait pas alors. Ce n'est qu'une conjecture, que le critique avance pour rendre compte du fait, et qui ne peut être acceptée que si elle paraît probable. Mais sur quoi repose la prétendue probabilité de cette conjecture? Ce n'est que sur la contre-improbabilité d'hommes bons agissant comme Samuel et d'autres l'ont fait que la loi existait alors. C'est-à-dire qu'il est probable qu'ils ne connaissaient pas la loi parce qu'il n'est pas probable que, s'ils l'avaient connue, ils l'auraient négligée. Pour une personne habituée à évaluer les preuves historiques, cela ne peut que paraître tout sauf concluant. Les bons hommes font souvent des choses très inattendues; et à moins que nous connaissions toutes les circonstances, il est impossible de déterminer à l'avance ce qu'ils feront ou ne feront pas dans un cas particulier. Même lorsque toutes les circonstances sont connues, les chances de suivre un cours donné ne sont pas telles qu'un homme prudent risquera beaucoup sur l'anticipation.
(2) Dans la mesure où les circonstances nous sont connues, elles suggèrent une autre raison différente pour la conduite des hommes pieux du temps de Samuel dans l'affaire dont il est question que celle invoquée par l'objecteur; ils rendent hautement probable que la loi du sanctuaire central ait été négligée, non parce qu'elle était inconnue, mais parce que les moyens de l'observer faisaient défaut. Le sanctuaire central était l'endroit où Dieu a choisi de mettre son nom et où était son habitation (Deutéronome 12:5, Deutéronome 12:21) , et c'était là que se trouvait l'arche de l'alliance. C'est là que Dieu s'était engagé à rencontrer son peuple, et c'est là que son nom a été mis (Exode 25:22; 2 Samuel 6:2). Or, pendant tout le temps de Samuel et une partie de celui de David, l'arche était en suspens, et il n'y avait pas non plus de sanctuaire dans lequel elle était placée. Après la destruction du sanctuaire de Silo, l'arche fut pendant une saison captive au pays des Philistins, et lorsqu'elle fut enfin restaurée, ce fut seulement pour trouver un logement temporaire dans des maisons privées et des cours non consacrées, jusqu'à ce qu'elle soit amenée. par David à Jérusalem. Pendant tout ce temps, il n'y avait donc pas de sanctuaire central auquel l'adorateur pouvait apporter son offrande, et par conséquent aucun lieu plus légitimement approprié pour cet acte d'adoration qu'un autre. L'alternative devant les hommes de cette époque était donc, soit d'omettre complètement l'offrande du sacrifice, soit de l'offrir aux endroits qui étaient les plus commodes et convenables pour un tel service. Ils ont choisi ce dernier; et ce faisant, ils ont obéi à la loi antérieure et plus générale (Exode 20:24), tout en négligeant la loi la plus récente et la plus spéciale - non pas parce qu'ils ignoraient cette dernière, mais parce qu'ils n'avaient pas les moyens d'y obéir.
(3) Il est à noter que la loi du Deutéronome désignant le lieu unique pour le culte sacrificiel n'est ni absolue ni inconditionnelle. Elle est expressément qualifiée par la condition que le Seigneur leur donne du repos de tous leurs ennemis alentour (Deutéronome 12:10). Jusqu'à ce que cela soit fait, donc, la loi était en suspens; de sorte que, si les circonstances l'exigeaient, d'autres méthodes que celle qu'elle prescrivait pour observer l'ordonnance primaire et absolument impérative du sacrifice pourraient être suivies. Nous trouvons, en conséquence, que ce n'est que parce qu'il a été considéré que le Seigneur leur avait donné le repos de leurs ennemis qu'il a été jugé approprié de fixer sur un certain endroit où le peuple pourrait se rendre quant à la demeure de Jéhovah, pour présenter leur culte et leurs offrandes. Ainsi, après l'occupation du pays par les Israélites, ce ne fut que lorsque le pays fut soumis devant eux, et que le Seigneur leur avait donné du repos tout autour, que l'assemblée des enfants d'Israël se rassembla à Silo et installa la tente. de rencontre là-bas. Le reste, cependant, qui leur était alors donné n'était pas destiné à être permanent. Des temps de troubles s'ensuivirent, et enfin le sanctuaire de Silo fut renversé et l'arche de l'alliance emportée par des envahisseurs hostiles; ce n'est pas non plus jusqu'au temps de David qu'on pouvait dire définitivement que le Seigneur avait donné le repos à son peuple de tous ses ennemis, comme il l'avait promis. Puis enfin l'occasion était arrivée où une maison pouvait être construite pour que le Seigneur y habite; et David, reconnaissant cela, résolut, voyant que «le Seigneur lui avait donné le repos de tous ses ennemis», de bâtir une maison au nom du Seigneur; et bien qu'il n'ait pas été autorisé à le mettre en œuvre, en raison des guerres dans lesquelles il avait été engagé dans la première partie de son règne, son dessein a été approuvé par Dieu (2 Samuel 7:1; 1 Rois 8:18). Le fait que dans les usages de la nation il y avait cette connexion d'un temps de repos de tous les ennemis avec l'établissement d'un lieu fixe pour le sanctuaire, est sûrement une forte indication que la loi du Deutéronome a toujours été connue et respectée par leur; et, en même temps, nous pouvons voir de là comment il se fait que, en attendant l'arrivée du repos promis, on a trouvé des hommes bons offrant culte et sacrifices ailleurs que dans un sanctuaire central.
(4) Que la loi du Deutéronome concernant l'offrande de sacrifice uniquement à l'endroit que le Seigneur devrait désigner était connue et révérée depuis les temps les plus anciens, est mis hors de doute, non seulement par les références constantes, dans les premiers livres historiques, à la «maison du Seigneur» comme lieu où le culte et le sacrifice devaient être offerts, mais surtout par ce qui est enregistré dans Josué 22. L'indignation du peuple contre ses frères qui avaient érigé un autel sur la frontière du Jourdain avant de le traverser pour revenir à leur propre possession du côté oriental de ce fleuve; le sérieux avec lequel ces derniers se sont empressés d'assurer au peuple qu'ils avaient érigé l'autel, non pour établir un culte indépendant, mais plutôt pour qu'il puisse être un témoignage permanent qu'ils adhéraient toujours et prétendaient avoir part à Jéhovah en tant que leur Dieu ; et la solennité avec laquelle ils ont renoncé à toute intention de se rebeller contre le Seigneur en construisant un autel pour les holocaustes, pour les offrandes de viande ou pour les sacrifices en plus de l'autel du Seigneur qui était devant le tabernacle; - tous montrent incontestablement que cette loi était connue et reconnue comme impérative au moment de l'installation du peuple en Terre Promise. C'était cette loi que ceux qui avaient construit l'autel ont si sincèrement renié avoir violé; c'était le zèle pour cette loi qui a excité les autres tribus à une telle colère contre leurs frères quand ils ont supposé qu'elle avait été violée par eux.
5. Un grand accent a également été mis sur le fait que des hommes non sacerdotaux, comme Samuel, David et Salomon, ont offert des sacrifices, contrairement à la loi expresse qui stipule que cela ne doit être fait que par le prêtre. Cette loi n'apparaît que dans les livres du milieu du Pentateuque (Lévitique 1:9, etc .; 5: 8, etc.); mais il est supposé dans le Deutéronome comme existant, et l'objection peut donc être considérée ici. À ce sujet, il pourrait faire remarquer que, bien que la loi constitue le prêtre comme le présentateur approprié du sacrifice, elle ne stipule pas que nul autre qu'un prêtre ne doit à aucun moment ou en aucune circonstance présenter un sacrifice. C'était selon l'ordre que le prêtre devait présenter le sacrifice; mais l'ordre n'est pas si impérativement contraignant qu'il ne puisse en aucun cas y être dérogé. Si des laïcs assumaient donc à des occasions spéciales cette fonction sacerdotale, cela ne prouve pas que la loi leur était inconnue et n'existait pas à leur époque; cela montre seulement qu'en de telles occasions, la loi peut être suspendue et négligée sans offense. Cela était particulièrement permis lorsque, par une manifestation spéciale, Dieu vint à ses serviteurs et consacra ainsi virtuellement le lieu où il apparaissait et autorisa ses serviteurs, bien que non prêtres, à offrir des sacrifices et à l'adorer; comme dans le cas des gens de Bochim (Juges 2:1), de Gideon (Juges 6:20, Juges 6:25) et Manoah (Juges 13:16). Dans d'autres cas, on peut se demander: ces hommes non sacerdotaux ont-ils réellement fait eux-mêmes des sacrifices? Il est dit: «Ils ont sacrifié au Seigneur» ou «Ils ont offert des sacrifices»; mais cela signifie-t-il que de leurs propres mains ils ont tué les victimes et offert le sang sur l'autel? De telles déclarations ne doivent-elles pas être comprises selon le vieux brocard juridique, «Qui facit per alium facit per se» - comme une simple indication que les personnes nommées ont présenté le sacrifice de la manière légale par le prêtre? Dans le cas de Salomon, ce doit être l'interprétation donnée à la phrase; car comme ce monarque, lors de la consécration du temple, "offrit au Seigneur deux vingt mille bœufs et cent vingt mille moutons" (1 Rois 8:63), il serait monstrueux de supposer qu'il a tué lui-même tous ces animaux et les a présentés de sa propre main sur l'autel. D'ailleurs, notons qu'il y avait une offrande et une offrande; l'homme qui a amené les victimes sacrificielles a offert, et le prêtre qui a présenté au Seigneur a offert. Cela ressort clairement des termes mêmes de la loi en question (cf. Lévitique 1:3, etc .; 2: 1; 6: 1, 4; Deutéronome 12:14; Deutéronome 18:3, Deutéronome 18:4, etc.). Nous interprétons donc équitablement lorsque nous comprenons l'affirmation selon laquelle Samuel, David et d'autres ont offert un sacrifice, comme signifiant rien de plus que le fait qu'ils ont apporté les victimes qui ont été offertes en sacrifice selon la loi.
De cette enquête, il apparaît qu'il n'y a rien dans le contenu de ce livre ou dans la conduite d'individus notables par rapport à ses actes qui milite effectivement contre la conclusion, si fortement attestée par le caractère général du livre ainsi que par déclarations en elle, quant à son être l'écriture de Moïse.
§ 5. RELATION AVEC JEREMIAH.
Il doit frapper quiconque compare le Deutéronome avec les écrits attribués au prophète Jérémie que l'auteur d'un livre doit avoir été très familier avec l'autre. Les ressemblances entre les deux sont nombreuses et marquées. Les mots sont utilisés dans les deux qui ne se trouvent nulle part ailleurs; les passages de l'un sont identiques ou très similaires aux passages de l'autre; les sentiments proéminents dans l'un sont aussi proéminents dans l'autre; et, dans le ton général et la forme de la pensée, les deux se ressemblent remarquablement.Pour rendre compte de ces points de ressemblance, il semble suffisant de supposer que le prophète, de beaucoup de familiarité avec le livre du Deutéronome, avait ainsi transporté dans son propre esprit sa phraséologie et ses sentiments qui découlaient naturellement de sa plume quand lui-même commença à écrire. On peut facilement croire que Jérémie connaîtrait bien le Deutéronome. En tant que prêtre, l'étude de la loi dans toutes ses parties a dû être son occupation depuis sa jeunesse; et appelé comme il était à agir comme un réprouvateur et un avertisseur du peuple en des temps sombres et désastreux, le Deutéronome serait la partie du Pentateuque vers laquelle il se tournerait le plus souvent, à la fois pour nourrir son esprit avec des pensées appropriées à son position, et qu'il aurait pu lui suggérer ce qu'il conviendrait d'adresser au peuple. En son temps aussi, le Livre de la Loi a été découvert et tiré de son obscurité dans une attention proéminente, et une nouvelle impulsion a été donnée à son étude à la fois parmi les dirigeants et les enseignants de la nation et à travers la communauté dans son ensemble. Ce livre était probablement le Pentateuque entier, peut-être l'exemplaire original placé sous la responsabilité des prêtres par Moïse, et qui avait été laissé tomber pendant de nombreuses années; mais la partie qui semble avoir suscité le plus d'intérêt et qui a été la plus suivie était sans aucun doute le Deutéronome. Ce livre, par conséquent, a dû être constamment devant l'esprit de Jérémie pendant son ministère en Judée, et si tel est le cas, il n'est pas étonnant que ses mots, ses phrases et ses sentiments se retrouvent si fréquemment dans ses écrits. que plus que cela doit être déduit des ressemblances que les écrits de Jérémie portent avec le Deutéronome; et ils ont avancé l'opinion que ce livre lui-même est de la plume du prophète d'Anathoth. Pour cette opinion, cependant, le soutien est du moindre. Un certain nombre de mots communs aux deux écrits, une similitude de phraséologie, une identité occasionnelle de sentiment et de mode de pensée, ne peuvent jamais être considérés comme fournissant une preuve adéquate d'une identité d'auteur, car il est toujours loisible au chercheur d'en rendre compte. coïncidences par la connaissance présumée du dernier écrivain avec les écrits du précédent. Il en serait autrement s'il y avait un grand nombre de mots, d'expressions et de sentiments propres aux deux écrits, c'est-à-dire trouvés dans les deux mais nulle part ailleurs. Ce n'est cependant pas le cas des écrits de Jérémie et du Deutéronome. Au contraire, un grand nombre de mots propres à l'un ne se trouvent pas dans l'autre, et en ce qui concerne les sentiments, une diversité considérable prévaut. La discorde entre les deux est donc plus grande que l'accord; de sorte que si la question de la paternité doit être déterminée par de telles considérations - et par elles seules il est proposé de la déterminer - la seule conclusion à laquelle nous pouvons arriver est que le livre du Deutéronome et les écrits de Jérémie ne sont pas du même auteur ni même de la paternité contemporaine. [3] Pour plus de détails sur cette question, voir Konig, «Alt-test. Studien, «2 Heft .; «L'origine mosaïque du Pentateuque, considérée par un laïc de l'Église d'Angleterre», pp. 179-189; «Commentaire du Président», vol. 1. pt. il. p. 795.
Avant de passer de cette partie du sujet, il faut faire état du reproche qui est jeté sur le prophète par la supposition qu'il était l'auteur du livre du Deutéronome. Qu'il ait écrit ce livre de son propre chef ou, comme cela a été suggéré, conspiré avec son parent Hilkiah pour le produire et le donner comme le Livre de la Loi trouvé dans le temple, le prophète doit être considéré comme s'être prêté délibérément au mensonge, pour pratiquer une imposition au nom de Dieu sur le peuple. Peut-on croire cela de quelqu'un comme Jérémie, ou même de quelqu'un qui était un vrai prophète de Jéhovah? On a en effet dit que, à cet âge précoce, «alors que les notions de propriété littéraire en étaient encore à leurs balbutiements, une action de ce genre n'était pas considérée comme illégale. Les hommes perpétraient de telles fictions sans aucun scrupule de conscience». [4] Kuenen, «Religion of Israel», 2:18, 19. Cela peut être vrai des derniers temps de la littérature ancienne, lorsque la fabrication de livres était devenue une source de subsistance et était pratiquée par beaucoup de ceux qui, n'ayant pas assez de pouvoir pour écrire ce qui attirerait l'attention de lui-même, utilisé pour envoyer leurs productions sous le voile de quelque grand et vénérable nom; mais du début de la littérature, ce n'est pas vrai, et la pratique à aucun moment n'a été considérée comme louable, [5] Galen, un témoin très compétent, dit que ce n'était pas jusqu'à l'âge des Ptolémées, quand les rois rivalisaient chacun l'autre dans la collecte des bibliothèques, que la roguerie (ῥαδιουργιìα) de la falsification des écrits et des titres a commencé; et cela a été fait par ceux qui espéraient obtenir ainsi de l'argent en présentant aux rois des livres prétendant être écrits par des hommes illustres (Galen, «Comment. it. in Hip. de Nat. Horn.»). Il en ressort clairement que même lorsque cette pratique était la plus courante, elle n'était pas considérée comme légale; mais, au contraire, était même parmi les païens dénoncé comme une «coquetterie». et c'est encore moins vrai en ce qui concerne la littérature sacrée des Hébreux. Il n'y a pas l'ombre d'une preuve que de telles pratiques étaient connues parmi les Hébreux du temps de Jérémie ou à une époque antérieure, et on peut difficilement concevoir la possibilité qu'une telle chose soit tolérée parmi eux. Quoi qu'il en soit, cependant, le fait demeure que si Jérémie a écrit ce livre et l'a publié comme un écrit de Moïse, il était coupable d'un faux et d'un mensonge; et ainsi non seulement une ombre est projetée sur son caractère d'homme, mais sa réputation de prophète est endommagée. Car s'il pouvait publier comme de Moïse ce qui n'était pas de Moïse mais de lui-même, quelle garantie y a-t-il que ce qu'il prononce comme un message du Seigneur n'est pas simplement une invention qui lui est propre? Pour ceux qui considèrent les anciens prophètes hébreux comme de simples littérateurs, qui ont exercé leur métier de leur mieux, selon la mesure de leurs propres pouvoirs, cela peut sembler une très petite affaire; mais ceux qui croient que le prophète d'autrefois était un choisi par Dieu pour être le moyen de communication entre Dieu et l'homme, quelqu'un qui a été poussé par le Saint-Esprit à dire ce qu'il a dit, et qui était tenu sous les sanctions les plus solennelles de parler La parole de Dieu fidèlement au peuple ne la considérera pas ainsi. Pour eux, cela ne semblera rien de moins qu'une mise en accusation des prétentions de l'un des plus grands prophètes d'être un ambassadeur de Dieu et un interprète de son esprit auprès des hommes, et par conséquent une atteinte à la paternité de ses écrits en tant que Divin, et pas seulement de la sienne, mais par implication de toutes les Écritures prophétiques.
§ 6. INTÉGRITÉ DU LIVRE.
Tout en acceptant le livre comme, dans l'ensemble, l'écriture de tuyaux, il peut encore être assez demandé si chaque partie de celui-ci tel que nous l'avons maintenant provenait de sa plume, ou s'il peut ne pas y avoir des parties de celui-ci qui sont des ajouts à la écriture originale, ou interpolations introduites par un écrivain plus tardif. Qu'il y en ait de tels a été affirmé avec confiance.
Les parties ainsi stigmatisées sont principalement celles-ci: le titre et l'introduction (Deutéronome 1:1; les notices ethnologiques (Deutéronome 2:10, Deutéronome 2:20); le récit des villes de refuge à l'est de la Jordanie (Deutéronome 4:41); Moïse 'song (Deutéronome 32:1); la bénédiction des tribus (Deutéronome 33:1); le récit du dernier voyage de Hoses , la mort et l'inhumation (Deutéronome 34:1).
En ce qui concerne le premier d'entre eux, il peut suffire de dire que, bien qu'il soit tout à fait possible que le titre et l'introduction aient été préfixés à l'œuvre originale par une main ultérieure, rien ne montre que ce soit vraiment le cas; et si, d'une part, il n'y a aucune raison pour que cela n'ait pas été écrit par l'auteur de l'œuvre lui-même, il est, d'autre part, probable qu'il y ait été placé par lui, car sans elle son œuvre commence ainsi brusquement qu'il est inconcevable qu'un écrivain habile l'ait laissé sortir dans de telles conditions.Les passages contenant les notices ethnographiques ont, il faut l'avouer, très bien l'apparence d'être des interpolations, et peuvent éventuellement être des gloses qui ont été introduites par un éditeur de l'œuvre dans le texte. En même temps, il n'est pas incroyable que Moïse ait inséré, entre parenthèses, les notices que ces passages contiennent. La mention des Moabites, à qui Dieu avait donné une possession en expulsant du pays ses anciens occupants, conduit pas anormalement à une description des nations ainsi expulsées; et cela il était utile pour Moïse de le donner, car cela montrait aux Israélites que le droit des enfants de Lot à l'occupation non perturbée de leur territoire reposait sur les mêmes raisons que reposait le droit des Israélites sur les terres dont ils avaient pris possession. les Amoréens, et comme le ferait reposer leur droit à l'occupation du pays que le Seigneur allait leur donner à Canaan; et de plus, parce que cela montrait que, si les enfants de Lot pouvaient chasser des nations aussi puissantes et puissantes que les Emim, et que les enfants d'Esaü pouvaient déposséder les Horim, il n'y avait aucune raison de craindre qu'Israël soit déconcerté en luttant contre le Anakim, qui possédait alors Canaan et était de la même race que les Emim. Il y avait donc une fin pratique à gagner par l'insertion de tels avis, s'ils étaient faits par Moïse; tandis que si elles étaient faites par un éditeur ultérieur, elles ne posséderaient qu'un léger intérêt d'antiquaire, à peine suffisant pour inciter quiconque à prendre la peine de les écrire, certainement pas suffisant pour inciter un éditeur judicieux à les incorporer au texte. La présomption est donc en faveur de leur insertion par Moïse lui-même. Un écrivain moderne les aurait jetés dans une note; mais comme cette méthode n'était pas utilisée dans les temps anciens, ce n'est que par parenthèse que Moïse put les introduire. Quelle que soit l'hypothèse adoptée, que ces passages soient considérés comme écrits par Moïse ou qu'ils soient prononcés comme étant les insertions d'un écrivain ultérieur, car ce sont manifestement des excroissances, leur excision n'affecterait en rien l'intégrité du livre.
Le passage, Deutéronome 4:41, a été supposé être une interpolation au motif qu'il n'a aucun rapport avec ce qui précède ou ce qui suit. Mais était-ce le cas, pourquoi le passage aurait-il dû être inséré? Il ne pouvait pas tomber dans cet endroit par accident; et il doit être en effet un éditeur maladroit qui doit insérer gratuitement dans le corps de l'œuvre d'autrui un passage qui n'a aucun rapport avec le contexte au milieu duquel il est poussé. Si, cependant, Hoses lui-même a inséré ce passage, nous pouvons voir immédiatement pourquoi il l'a fait. Il venait de terminer sa première allocution et était sur le point d'entrer dans sa seconde. Un intervalle entre les deux s'ensuivit ainsi, et pendant ce Moïse, en obéissance à l'injonction divine (Nombres 35:6, Nombres 35:14), mis à part des villes de refuge dans le district à l'est de la Jordanie, récemment conquis par les Israélites. Il n'est pas improbable (comme cela a été suggéré) qu'il ait choisi cette fois pour faire cela, "non seulement pour donner à la terre de ce côté sa pleine consécration et confirmer complètement la possession des deux royaumes amoritish de l'autre côté du Jourdain, mais aussi pour donnez au peuple, dans ce respect ponctuel du devoir qui lui est dévolu, un exemple de son imitation dans l'observance consciencieuse des commandements du Seigneur, qu'il allait maintenant exposer à la nation »(Keil). Le passage est donc non seulement à sa place dans le cadre du récit historique, mais il a une pertinence étroite et intime avec le thème principal des avertissements de Moïse dans ses discours au peuple.
Le chant ou l'ode contenu dans Deutéronome 32, bien qu'expressément déclaré avoir été composé par Moïse, prononcé par lui à l'audition du peuple, et écrit par lui pour être conservé en Israël comme témoin contre eux s'ils apostasient de Jéhovah, a été jugée par de nombreux critiques comme la production d'un écrivain inconnu d'un âge beaucoup plus tardif. Ce jugement est fondé en partie sur le langage et le style de l'ode, en partie sur certaines déclarations qui y sont alléguées contiennent des allusions à des événements et des circonstances de l'histoire ultérieure d'Israël.
1. Il est allégué que le style et le ton de cette composition sont si différents du style et du ton de la partie précédente de ce livre, qu'il ne peut être considéré comme provenant du même auteur. Ceci, cependant, ne dit vraiment rien de plus que cela est un poème, alors que la partie précédente du livre est en prose. Car dans un poème, le style de langage et le ton de la pensée sont nécessairement différents de ce qui caractérise les compositions en prose; au poète appartiennent «des pensées qui respirent et des mots qui brûlent», et il n'est pas un poète dont les pensées et les paroles ne sont pas de cette sorte. Quand, donc, un auteur passe du simple discours narratif ou explicatif et hortatoire, pour exprimer le sentiment et le sentiment en chanson, il adopte nécessairement un style et un mode de pensée plus ou moins différents de ceux de ses autres compositions, sinon son énonciation cesse d'être de la poésie. Or, cette ode est une poésie d'un très haut niveau; et à cela sa particularité d'expression et de sentiment est due, non pas à ce qu'elle soit la production d'un autre que l'auteur des autres parties de ce livre.
Il est en outre à observer que, bien que cette ode diffère dans la diction et la distribution des sentiments des parties précédentes de ce livre, comme la poésie diffère de la prose, il n'y a rien en elle qui soit étranger ou contradictoire des sentiments et des déclarations de Moïse dans son adresses aux personnes, rapportées dans les parties précédentes de ce livre. Au contraire, il n'y a pas quelques coïncidences à la fois dans la pensée et dans l'expression qui pourraient bien être considérées comme des preuves pro tanto d'une identité d'auteur dans cette partie et dans les autres de ce livre.
Il convient également de noter les coïncidences entre cette ode et le Psaume 90., une composition certes d'une grande antiquité, et qui est avec beaucoup de probabilité attribuée à Moïse comme son auteur. Tant dans le mode d'expression que dans la distribution des sentiments, les deux odes se ressemblent (comp. Deutéronome 32:7, Deutéronome 32:18 , Deutéronome 32:4, Deutéronome 32:36, avec Psaume 90:1, Psaume 90:15, Psaume 90:13, Psaume 90:16) et privilégiez donc la supposition que les deux sont issus d'un même auteur.
2. On insiste pour que ce chant soit construit de telle sorte que la direction divine d'Israël (v. 12, etc.) et leur ingratitude (v. 15, etc.) soient désignées comme des choses déjà passées. Mais cela ignore le caractère prophétique de la chanson et confond le style de l'énoncé prophétique. Moïse était un prophète; et les prophètes, ou voyants, non seulement regardaient vers l'avenir, mais le voyaient comme présent; et l'énergie de leur perception s'est imprimée sur leurs mots de sorte qu'ils représentent très fréquemment comme réellement avant eux ou comme déjà
, si la date précoce de cette chanson était niée, ces aramaïsmes montreraient qu'elle doit avoir été écrite dans le dernier âge de la littérature hébraïque ancienne. Ceci, cependant, personne n'acceptera; la dernière date supposée par ceux qui refusent de la considérer comme mosaïque est l'âge qui succède immédiatement à la révolte de Jéroboam. Ces aramaïsmes, donc, pour autant qu'ils aient quelque poids, indiquent un âge précoce pour la composition de cette chanson; et tombez ainsi dans la supposition qu'il a été écrit par Moïse.
4. Le chant, prétend-on, contient des allusions à un état de choses qui ne s'est manifesté qu'au temps des rois après la révolte de Jéroboam; il insiste sur le fait qu'Israël a abandonné l'allégeance à Jéhovah, sur les maux de ceci, et sur l'espoir d'un rétablissement des privilèges perdus lorsque le Seigneur devrait se souvenir de son alliance avec Israël et être «miséricordieux envers son pays et son peuple; " et il est supposé que tel pourrait être le thème d'un poète seulement après avoir été témoin d'un état de dégénérescence religieuse et de désordre politique tel qu'il est apparu en Israël après la révolte des dix tribus. Il faut cependant remarquer que le langage du chant est à cet égard assez général; il n'y a aucune partie de la description qui indique une référence à la condition du peuple à un moment particulier pendant le déclin du royaume israélite; ni l'apostasie du peuple, avec ses résultats mélancoliques, n'est plus clairement évoquée ici qu'elle ne l'est dans d'autres parties du Deutéronome, comme par exemple dans Deutéronome 28. La vérité est que la possibilité de ceci et la crainte de cela se pressaient continuellement dans l'esprit de Moïse à ce moment, et éclate tout au long de ses discours d'adieu; et si ici sa langue devient plus animée et sa délimitation plus vive, ce n'est que parce qu'il y a ici l'énonciation passionnée du poète, tandis que dans ses discours il se retient dans des limites dignes d'une adresse hortatoire.
Mais même en supposant que l'on puisse montrer que dans cette ode il y a des références à des choses qui se sont réellement produites dans l'histoire de la nation à une période ultérieure, il ne s'ensuivrait pas que la chanson n'aurait pas pu être écrite par Moïse. Car nous ne devons pas ignorer le caractère prophétique de la chanson. Moïse était un prophète - un prophète de l'ordre le plus élevé, le type et le paradigme mêmes d'un prophète (Deutéronome 18:18), et il parle ici comme celui sur qui l'afflatus prophétique avait tombé, et dont l'œil mental avait été ouvert pour qu'il voyait en vision des scènes et des événements encore futurs comme s'ils étaient réellement présents. Le point de vue du poète n'est donc pas son propre temps, mais un temps dans lequel il est transporté; et les gens à qui il parle ne sont pas ses propres contemporains, mais ceux qu'il voit en vision - Israël dans l'après-temps. Ceci est caractéristique de toutes les déclarations prophétiques; le prophète parle de ce qui est encore futur comme si le tout était devant ses yeux à l'époque. L'affirmation, par conséquent, «que l'ode entière se déplace à l'époque des rois qui ont vécu plusieurs siècles après l'époque de Moïse, repose sur une méconnaissance totale de la nature de la prophétie et une tentative erronée de transformer le langage figuratif en histoire prosaïque» (Keil).
On peut, en effet, affirmer qu'une telle chose comme une présentation au sens intérieur du prophète des choses encore futures est une impossibilité; mais ce n'est là qu'une simple hypothèse dogmatique, qui non seulement ne peut être prouvée, mais qui est faite face à des faits incontestables. Maintenant, s'il était possible à Moïse sous la main du Seigneur de voir l'avenir, d'avoir une vision de la nation se détournant du Seigneur et souffrant sous les calamités que leur apostasie leur avait amenées, quoi de plus naturel, de plus approprié que cela, avant qu'il ne se retire finalement du poste qu'il occupait depuis si longtemps en tant que chef, enseignant et dirigeant, il devrait sonner à leurs oreilles une forte note d'avertissement telle que cette ode contient, et devrait leur laisser l'ode comme un protestation perpétuelle contre leur infidélité, et un témoignage durable pour Dieu parmi eux? L'authenticité de Deutéronome 33., contenant la bénédiction des tribus, a été mise en le chapitre précédent, a été assailli. Il est inutile de répéter ce qui a déjà été avancé en réponse aux arguments fondés sur la particularité du style, de la diction et du caractère littéraire général de cette composition par rapport aux parties prosaïques de ce livre. Mais ce chapitre a plus l'apparence d'une simple annexe au livre que la chanson; on ne dit pas qu'il a été écrit par Moïse, comme le chant aurait été écrit par lui; et il apparaît avec un titre qui doit être attribué à la plume d'un autre que Moïse, car, en décrivant Moïse comme «l'homme de Dieu», l'auteur de ce titre se distingue clairement de Moïse, et lui applique une phrase par laquelle , apparemment, il était d'usage plus tard de le désigner. Cela rend nécessaire que nous devrions voir si dans le contenu de ce poème il y a, comme le prétendent beaucoup de critiques modernes, quelque chose d'incompatible avec la supposition qu'il a été composé et prononcé par Moïse.
1. Les allusions aux localités de certaines tribus de Canaan indiquent, dit-on, une connaissance d'un état de choses qui n'existait qu'après la division du pays par Josué, et une connaissance du pays comme Moïse ne pouvait pas avoir possédé. Ainsi est-il dit de Zabulon: «Ils suceront l'abondance des mers et des trésors cachés dans le sable» (v. 19); de Naphtali, qu'ils devraient «posséder l'ouest et le sud» (v. 23); et d'Aser, qu'il «tremperait son pied dans l'huile», et que ses «chaussures soient de fer et d'airain» (vers. 24, 25). Il faut admettre cependant que ces descriptions sont loin d'être précises et n'indiquent rien d'autre qu'une connaissance très générale de la forme du pays dans son ensemble et du caractère du district assigné à chacune de ces tribus. Maintenant, pour ne pas mentionner que Moïse aurait pu visiter Canaan alors qu'il était berger dans le désert, on ne peut pas supposer qu'il serait si longtemps aux confins de Canaan, et où il entrerait en relation avec beaucoup de ceux qui avaient exploré ce pays de bout en bout. pour finir, sans s'en faire connaître au moins quant à la topographie générale de celui-ci, ainsi qu'aux particularités naturelles de ses différents quartiers. Et comme la division du pays et l'emplacement des différentes tribus avaient déjà été arrangés (Nombres 34.), Il n'a pas exigé une grande intelligence de la part de Moïse pour prédire à Zabulun qu'il devrait tirer la richesse de la mer aux frontières de laquelle il devait être situé, ou assigner à Nephtali qu'il devrait posséder un district attisé par la brise marine et tourné vers le sud génial, ou pour annoncer à Asher que son sol doit être riche et fertile et que sa demeure doit être solide et sûre (voir les notes sur ces passages dans l'Exposition). Même, alors, si nous considérons Moïse simplement comme un homme d'une intelligence supérieure, et ne tenons pas compte de lui en tant que prophète, il ne semble pas y avoir de raison dans ce que ces versets contiennent pour que nous concluions qu'ils n'auraient pas pu être prononcés par lui.
2. Il est allégué qu'au v. 5 il est fait référence à une forme monarchique de gouvernement comme existant lorsque ce poème a été composé. Mais cela repose sur toute une idée fausse de ce que dit ce verset. Le roi dont il est question n'est pas l'un des rois de Juda ou d'Israël, ni Moïse lui-même, mais Jéhovah, le vrai roi d'Israël depuis le premier (voir note).
3. Ver. 7 est censé contenir une référence à la division causée par la sécession des dix tribus et une aspiration à une réunion de l'ensemble sous le sceptre de Juda. Ceci, cependant, repose sur ce qui est une mauvaise interprétation du verset. Il n'y a rien ici sur les divisions d'Israël, ni sur le chagrin de Juda à cause de ceux-ci et du désir de Juda qu'ils puissent être guéris. Le verset exprime simplement le souhait que Juda puisse jamais avoir un retour sûr et jubilatoire du conflit, qu'il puisse toujours avoir la force de se défendre et obtenir l'aide de Jéhovah contre tous ses ennemis, quels qu'ils soient. Un tel souhait peut être émis à tout moment; elle est en fait corrélative à ce que Jacob avait prédit bien avant concernant la direction de Juda sur ses frères et les succès de guerre (Genèse 49:8, Genèse 49:9), et ne fait pas plus référence à l'état particulier des choses en Israël à aucune période ultérieure de son histoire que ne le fait l'énoncé du patriarche. Il est, en outre, absurde de prendre les mots «amenez-le à son peuple» comme équivalant à «ramenez-lui son peuple».
4. "Le contenu de la plupart des déclarations, et en particulier la conclusion de l'ensemble de l'ode (vers. 26-29), rend indubitable qu'il a été composé à un moment où le peuple d'Israël, y compris les dix tribus, était sur le tout dans un état heureux. " "La composition originale de cette ode semble, comme il est le plus probable, avoir été faite entre la mort de Salomon et le début de l'exil assyrien, très probablement en 800 avant JC, lorsque les deux royaumes étaient gouvernés par des rois forts et puissants , Israël par Jéroboam II. Et Juda par Ozias. " Alors Bleek, suivant ici la direction de Graf contre sa propre opinion antérieure selon laquelle cette ode est plus ancienne que la bénédiction de Jacob. Le point de vue d'Ewald est qu'il a été écrit à propos de l'époque de Josias; tandis que Hoffmann et Maurer la ramènent à la date de l'exil. Il suffira peut-être de citer ici, en opposition à l'opinion de ces critiques, les paroles de Knobel, qui, pas moins qu'eux, maintient l'origine tardive de ce poème: «Il n'y a ici aucune trace d'allusion aux malheurs nationaux qui Hébreux dans les périodes syrienne, assyrienne et chaldéenne. La condition politique, non moins que religieuse, du peuple était satisfaisante; du moins, l'auteur ne fait même pas référence à des indécences religieuses telles que celles qui sont si fortement dénoncées dans Deutéronome 33. Il félicite plutôt Zabulon et Issacar pour avoir apporté des 'sacrifices de justice' (ver. 19). Tout cela interdit de placer cette ode au temps de l'exil, ou en le temps de Josiah (Ewald, 'Gesch. Isr.', 1: 171), ou dans celui du deuxième Jéroboam (Graf), ou indéfiniment dans la période des deux royaumes; il appartient à une époque bien antérieure, bien qu'il n'a pas, comme le pensaient les critiques plus âgés, provenu de celui de Moïse; ... il se déclare être du temps où David était un fugitif de Saul ". Cette opinion de Knobel est aussi arbitraire que n'importe laquelle de celles qu'il condamne; car aucun d'eux ne donne une véritable autorité. Les «propres arguments» de Knobel, comme on l'a observé à juste titre, «auraient dû en cohérence le pousser plus loin et le conduire à le situer beaucoup plus tôt. Car il est impossible d'expliquer comment les désastres, les apostasies et la confusion de la dernière partie de Le règne de Saül, et encore plus celui du temps des juges, aurait pu se produire à une date peu de temps avant celle où la chanson était écrite ". On peut ajouter que les divergences de ces critiques sur la date probable de ce poème montrent suffisamment l'insécurité des données sur lesquelles reposent leurs conclusions; car à moins que les événements historiques et les faits réels censés être évoqués dans un poème ne soient décrits de manière à ne pas se tromper, on ne peut pas savoir qu'il y ait de telles allusions dans la pièce.
Il n'y a donc aucune raison substantielle de douter ou de remettre en question l'authenticité de ce poème sacré. Que Moïse l'ait écrit ou non, il doit en être accrédité; et s'il en était l'auteur, il l'a probablement aussi engagé dans l'écriture - sinon comment aurait-il pu être préservé? Que le dernier chapitre du livre ne soit pas de la plume de Moïse, mais est la production d'un âge si évident d'après le contenu du chapitre que personne ne songe maintenant à le contester. Philon, en effet ('De Vita Mosis', 3. § 29), et Josèphe ('Antiq.', 4: 8, 48) n'hésitent pas à l'attribuer à Moïse, qui, selon eux, a pu raconter sa propre mort et enterrement par inspiration divine; et en cela ils ont été suivis par quelques-uns d'un âge ancien. Dans le Talmud, on dit que Josué est l'auteur de ce chapitre, qu'il a joint à l'écriture de Moïse après sa mort («Baba Bathra», fol. 14, 2); et cela a également été largement accepté. Le chapitre entier, cependant, ne peut pas avoir été écrit par Josué, pour la déclaration du v. 6, «Personne ne connaît son sépulcre jusqu'à ce jour», et la déclaration au v. 10, que "Il ne s'est pas levé un prophète depuis en Israël comme à Moïse", vient évidemment d'un âge beaucoup plus tardif que celui de Josué. Le chapitre entier peut avoir été écrit et annexé à l'écriture originale de Moïse par Esdras, qui était "un scribe prêt dans la loi de Moïse, que le Seigneur Dieu d'Israël avait donnée" (Esdras 7:6), et dont la tradition juive atteste que" la Thorah a été oubliée par les Israélites jusqu'à ce qu'Esdras monte de Babylone et la rétablit ".
Dans son ensemble, donc, avec une reconnaissance et une ou deux exceptions possibles mais légères, ce livre peut être déclaré comme la production authentique du grand chef et législateur d'Israël.
§ 7. ANALYSE DU LIVRE, TITRE ET INTRODUCTION.
I. PREMIÈRE ADRESSE OU INTRODUCTION. Deutéronome 1:6 - Deutéronome 4:40.
Le nouveau départ et la revue des voyages d'Israël de Kadès à la rivière Arnon, la frontière des Amoréens. Deutéronome 2:1. Première guerre de conquête. Deutéronome 2:24 - Deutéronome 3:17. Conclusion de la récapitulation historique. Deutéronome 3:18. Joshua a nommé le successeur de Moïse. Deutéronome 3:21. Admonitions et exhortations. Deutéronome 4:1. Nomination de trois villes de refuge au-delà de la Jordanie. Deutéronome 4:41.
II. DEUXIÈME ADRESSE DE MOÏSE. Deutéronome 4:44 - Deutéronome 26:19.
Introduction. Deutéronome 4:44. Le décalogue est la base de l'alliance, l'essence de toute la loi et la condition de vie et de félicité. Deutéronome 5:1. Premier et grand commandement. Deutéronome 6:1. Séparation totale de l'idolâtrie. Deutéronome 7:1. Exhortations à l'obéissance imposées par un examen des relations de Dieu avec Israël dans le désert. Deutéronome 8:1. Dissuasif de l'autosatisfaction. Deutéronome 9:1. Exhortations renouvelées à l'obéissance. Deutéronome 10:1 - Deutéronome 11:32. Annonce de statuts et droits particuliers. Deutéronome 12:1 - Deutéronome 26:19.
III. TROISIÈME ADRESSE DE MOÏSE. Deutéronome 27:1 - Deutéronome 28:68.
La loi doit être inscrite sur des pierres, un autel à construire, et la bénédiction et la malédiction à prononcer sur Guérizim et sur Ebal lorsque Canaan était occupée par les Israélites. Deutéronome 27:1. Malédictions et bénédictions prononcées, jugements menacés en cas de désobéissance. Deutéronome 27:14 - Deutéronome 28:68.
IV. RENOUVELLEMENT DE L'ALLIANCE DANS LES PLAINES DE MOAB, ET EXHORTATION DE LA GARDER. Deutéronome 29:1 - Deutéronome 30:20.
V. EXHORTATION AU PEUPLE ET À JOSHUA; REMISE DE LA LOI AUX PRÊTRES; MOÏSE EST COMMANDÉ À COMPOSER UN MORCEAU; CHARGE À JOSHUA, Deutéronome 31:1.
VI. CHANSON DE MOÏSE. Deutéronome 32:1.
Les derniers mots de Moïse. Deutéronome 32:44.
VII. BÉNÉDICTION DE MOÏSE. Deutéronome 33:1.
VIII. MORT, INhumation ET ENCOME DE MOÏSE. Deutéronome 34:1.
§ 8. LITTÉRATURE.
HISTORICO-CRITIQUE. Carpzov, «Introductio ad Libros Canonicos, V.T. Omnes '; Eichhorn, «Einleitung in das A. T.»; Jahn, «Einleit. dans die Gottlicher Bucher des Alt. Bundes »; Augusta 'Grundriss, Einer Hist.-Krit. Einleit. ins A. T. '; De Wette, «Lehrbuch der Hist.-Krit. Einleit. dans die Kanon. und Apokryph. Bucher des A. B. »; Havernick, «Handbuch der Hist.-Krit. Einleit. in das A. T. »; «Introduction au Pentateuque»; Hengstenberg, «Die Authentic des Pentateuches»; «Authenticité du Pentateuque»; Keil, «Lehrbuch der Hist.-Krit. Einleit. dans die Kanon. Schriften des A.T. »; Bleek, «Einleit. en d. À.'; Riehm, «Die Gesetzgebung Mosis im Lande Moab»; Davidson, «Introduction à l'Ancien Testament»; Colenso, «Le Pentateuque et le livre de Josué examinés de manière critique»; «L'origine mosaïque du Pentateuque considérée»; Kuenen, «Religion d'Israël» (2 vol.); Vaihinger, art. «Pentateuque» (dans «Encyclopédie d'Herzog», Bde. 11.); Curtiss, «Les prêtres lévitiques: une contribution à la critique du Pentateuque»; Wellhausen, «Geschichte Israels»; Robertson Smith, «L'Ancien Testament dans l'Église juive»; «Deutéronome le livre du peuple».
EXPOSITOIRE. Outre les commentaires généraux, dans toutes les expositions du Deutéronome, les traités plus spéciaux suivants peuvent être énumérés: - Calvin, 'Commentarii in Quatuor Reliq. Mosis Libros dans Formam Harmoniae Digest. ' ap. Opp. Omnia; Gerhard, «Comm. super Deutéronome. '; Ainsworth, «Annotations sur les cinq livres de Moïse, les psaumes et le chant de Salomon»; Rosenmuller, «Scholia in Pentateuchum in Compendium Redacta»; Baumgarten, «Theologischer Commentar zum Pentateuch»; Schultz, «Das Deuteronomium»; Knobel, «Die Bucher Numeri, Deuteronom. und Josua erklart; Vitringa, Commentarms dans Carmen Mosis cum Prolegomenis; Dathe, Dissertatio in Canticum Mosis in Opuscc. ad Crisin. et Interprétationem Wet. Tester. Spectantia '; Ewald, «Das Grosse Lied» (dans «Jahrb. D. Bibl. Wissenschaft»), 1857; Kamphausen, «Das Lied Mosis»; Hoffmann, «Comment. à Mosis Benedictiouem »; Graf, «Der Segen Mosis».